I 208).

Словом, заключает Шнейдер, то, что в немецкой филологии получило название "греческой" религии и "греческих" богов, было лишь новой исторической ступенью европейской теологии. Преклонение перед греками, начавшееся в XVIII в., было не чем иным, как эпизодом новоевропейского религиозного движения145.

Работу К.Шнейдера мы сейчас привели не для того, чтобы выдвинуть воззрение Шнейдера как передовое или новое. Критика винкельмановской античности ведется уже не менее ста лет, и здесь едва ли что-нибудь новое удалось сказать Шнейдеру. Однако книга К.Шнейдера все же интересна в том отношении, что ее автор отдает себе полный отчет в сложности и запутанности античных философско-эстетических представлений. Очень хорошо, что этот автор представляет себе аристотелевский Ум не в грубо-абсолютистском смысле, но учитывает ту диалектику бытия и небытия, которая возникает у Аристотеля в его учении о перводвигателе. Аристотелевский космический Ум, как и вся эстетика неба у него, во-первых, трактует божество в абсолютном смысле слова. Но, во-вторых, Аристотель выдвигает здесь вероятностные, потенциальные, топические, диалектические (но уже в смысле специфически аристотелевском), и в конце концов, согласно терминологии самого же Аристотеля, риторические элементы. Эстетику неба у Аристотеля в конце концов можно понять только в связи с его топикой и риторикой, то есть в связи с тем, что он сам называл диалектикой, понимая под ней нечто противоположное Платону. Вот почему аристотелевский бог тоже молчит. Это и есть его риторическая диалектика.

Подводя самый общий итог сложнейшему учению Аристотеля о времени, мы должны сказать, что все его непонятные и трудные пункты возникают из попыток совместить чувство блаженной вечности, которая вращается сама в себе, и драматической борьбы, которая возникает между временными процессами в космосе в результате того, что свой космический Ум Аристотель не просто оставлял в покое, но заставлял его исполнять как бы какую-то актерскую роль во всех трагических перипетиях внутри космоса, оказавшегося у него не больше как материальным, то есть драматически развивающимся становлением. Эта диалектика времени, всегда топологическая и всегда только вероятностная, будет ниже рассматриваться нами на истории греческой литературы V в. Здесь нет никакой силлогистики. Весь космос у Аристотеля и время космоса есть не силлогизм, но оплошная энтимема.

>


--------------------------------------------------------------------------------

ЭСТЕТИКА ЦВЕТА
§1. Вводные замечания
Как известно, среди работ Аристотеля есть трактат, специально посвященный вопросу о цвете и носящий название "О цветах" (De coloribus). Вопрос о подлинности этого трактата (об авторстве Феофраста) нас может не интересовать, потому что в нем, во всяком случае, можно найти данные для знакомства со взглядами, имевшими, так сказать, хождение в аристотелевской школе. Трактат "О цветах" представляет собой одно из естественнонаучных сочинений, приписываемых Аристотелю. Основной интерес, которым руководствовался Аристотель, состоит в выяснении причин образования той или иной окраски в предметах живой и неживой природы. В связи с этим трактат Аристотеля представляет большой интерес для историка эстетики как одна из ранних попыток отыскания закономерностей в одной из самых главных областей чувственного восприятия.

Подходя к вопросу достаточно широко, Аристотель дает определенный материал для установления его взглядов на отношение и связь, существующие между отдельными цветами. Гёте готов был даже считать, что "под именем Аристотеля мы можем собрать все, что было известно древним по этому предмету"146.

Впрочем, материал, о котором мы говорим, может быть почерпнут не из одного лишь трактата "О цветах". Отдельные места в других естественнонаучных сочинениях Аристотеля посвящены той же теме цвета (особенно интересны De an. II 7; De sensu et sensib. 3; Meteor. I 5; III 11, отчасти также De gener, animal. V 4-6).

Извлекая из трактата "О цветах" и из перечисленных только что мест других сочинений соответствующий материал, можно получить некоторую более или менее связную картину взглядов их автора на цвет и установить принципы античного цветоведения или по крайней мере цветоведения аристотелевской школы.

Впрочем, необходимо иметь в виду, что трактат "О цветах", с одной стороны, и трактат "О душе" и "О чувственном восприятии и чувственно-воспринимаемом"147, с другой, настолько различаются и манерой изложения и степенью выдержанности мысли и даже научной зрелостью, что сводить их в одно, так, как будто они представляют собой развитие некоторой единой системы, – было бы крайне неосторожно. Впечатление, производимое ими, таково, что могло бы действительно вызвать сомнение в принадлежности их одному автору. Поэтому, делая сводку взглядов Аристотеля на цвет, нам придется постоянно подчеркивать различия и разногласия, обнаруживающиеся в указанных трактатах.

"Трудность понимания Аристотеля, – говорит Гёте, – вытекает из чуждого нам античного метода.