Аристотель же хочет по возможности подробнее описать это целое; и поэтому достигает другого преимущества, которое у Платона представлено значительно слабее, а именно преимущества, связанного с пониманием целого как чтойности со всей ее эйдетической и пропорциональной структурой, то есть со всей ее физиономической выраженностью.

Теперь и становится понятным, в каком отношении Аристотель слабее Платона и в каком отношении он представляет собою, безусловно, новый этап в развитии греческой эстетики периода классики.

Свое учение об единстве сам Аристотель прекрасно формулировал в "Метафизике" (X 1). Отбросив единство непрерывностей, единство цельного эйдоса, единство логической мысли и тем самым единство родового понятия, Аристотель выдвигает здесь новое понятие единства, а именно единство как меру. Он пишет (1053 b 4-8): "Что, таким образом, единое в существе своем, если точно указывать значение слова, есть, скорее всего, некоторая мера, главным образом – для количества, затем – для качества, – это ясно; а такой характер одно будет иметь тогда, когда оно неделимо по количеству, другое – если по качеству; поэтому то, что едино, неделимо или вообще, или поскольку это – единое".

С первого взгляда здесь кажется, что Аристотель под единым понимает просто единицу измерения (миллиметры, сантиметры, километры и т.д.). Однако мысль Аристотеля сводится здесь к тому, что под мерой нужно понимать не только единицу измерения, но и то измеренное, которое возникло в результате измерения, причем это измеренное, будучи целым, само уже, во всяком случае, неделимо. В следующей главе "Метафизики" мы читаем (X 2, 1053 а 9-13): "Что, таким образом, единое во всякой области [сущего] представляет определенную реальность и само это единое [как таковое] ни у чего не составляет его природу, – это очевидно; но как для цветов надо искать само единое – [это будет здесь] один [какой-нибудь] цвет, – так и в сфере сущности надо искать это единое как одну [какую-нибудь] сущность". И далее Аристотель выражается совершенно просто и ясно (1053 а 18-19): "Быть единым это именно значит – существовать как данная отдельная вещь". Следовательно, по Аристотелю: 1) единое в вещи есть то, что отличает ее от других вещей; 2) оно есть та единица измерения, которой измеряется данная вещь, и 3) оно есть то в вещи, что получилось в результате ее измерения, то есть оно есть сама же вещь, но только измеренная, так что 4) мера вещи хотя и есть сама вещь, но в то же самое время она и выше вещи, потому что не вещь измеряет меру, но мера измеряет вещь. Нам кажется, что все подобного рода тонкости в понимании единства вызваны у Аристотеля только желанием проанализировать такую слишком высокую синтетическую область, которой является у Платона его Единое. Вещь есть целое, которое, однако, выше и всякой ее отдельной части и суммы всех этих ее частей. Значит, если бы Аристотель применил это свое учение о целом ко всему миру вообще, то он и получил бы платоновское Единое, которое выше всяких отдельных частностей, составляющих мир.

Что уже в этом очень абстрактном учении об единстве заложены все основы онтологической эстетики Аристотеля, это ясно. Но эта онтологическая эстетика Аристотеля обогатится еще больше, если мы перейдем ко второму принципу платоновской эстетики, а именно к Уму.

>


--------------------------------------------------------------------------------

§3. Ум
После Единого вторым основным принципом бытия, по Платону, является, как мы знаем, Ум. Имеется ли такое же учение у Аристотеля, и если имеется, то чем оно отличается от платоновского? Полным скандалом для тех, кто резко противополагает Платона и Аристотеля, является то обстоятельство, что Аристотель также имеет учение об Уме и даже развивает его глубже и тоньше, чем это делал Платон.

1. Изменчивые вещи предполагают неизменное бытие. Колебания Аристотеля в этом вопросе.

а) Учение об Уме начинается у Аристотеля в связи с центральным вопросом платонизма о разделении бытия на изменчивое, текучее, становящееся, с одной стороны и с другой стороны, на бытие неизменное, нетекучее, неподвижное и вечно пребывающее в самом себе. Глава XII 1 "Метафизики" ставит этот вопрос ребром; и только остается исследовать, что же такое эта "неподвижная сущность". Чувственные вещи непрерывно текут; и для них необходим материальный субстрат, в котором они и осуществляются. Но имеется вечная и неподвижная сущность, без которой нельзя было бы мыслить и текучие вещи; и она уже ни в каком чувственном субстрате не нуждается. Главы 2-5 той же книги "Метафизики" посвящаются у Аристотеля вопросу о движущих причинах, указывается на фактическую невозможность свести все причины к какой-нибудь одной и о трудностях понимания этого принципа причинности в отношении разных и разнокачественных видов бытия. В этих главах мысль Аристотеля с первого взгляда как будто бы очень колеблется; и для сохранения качественного своеобразия разных видов бытия он как будто бы весьма нерешительно и как будто бы чисто условно или, как он говорит, "по аналогии" допускает единство общей причины.