Проникнутые духом религиозного авторитаризма попытки усмирить свободолюбие человеческой личности посредством навязывания ей в качестве догматов мифологизированных гипотез о ее сущности и предназначении, безусловно, оказали влияние на ряд антропологических концепций, разрабатывавшихся западноевропейскими философами. И все же стремление выдать непознанное в человеке за непознаваемое человеком, по-видимому, не превратилось в определяющую предпосылку философской антропологии, в исканиях сохранявшей за собой право на ошибку и на протяжении столетий нередко уклонявшейся от принудительных догматических упрощений. Проблемы же, стоявшие перед философской антропологией, вовсе не обещали серьезно занимавшимся ими мыслителям легкой жизни. Понятие субъекта, характеризуемого статическим субстанциальным единством, особо выделяло в познающем человеке общечеловеческие свойства, роднящие его с ему подобными (например, присущий всем мыслящим существам разум), а его индивидуальные качества отодвигало на задний план. Тем самым оно затрагивало лишь один, хотя и весьма важный, аспект человеческой личности и не было в состоянии адекватно отразить динамику ее конкретного многообразия.

Поскольку личность могла быть рассмотрена или с точки зрения того, что в ней познается как абстрактно-всеобщее, родовое, сущностное, или с точки зрения индивидуального, своеобразного, экзистенциального, т.е. всего делающего самоосуществление личности неповторимым, выбор между двумя указанными возможностями, конечно, не исключавший поиска компромиссов, составлял содержание одной из ключевых методологических дилемм западноевропейской философской антропологии (в частности, от того, трактовалась ли личность в каком-либо антропологическом учении прежде всего как самостоятельная универсалия или как единичная, конкретная реальность, зависел реалистический либо номиналистический "уклон" данного учения). В абстрактном познании личности нетрудно было преуспеть теоретическому разуму, мастерски владевшему техникой обобщения, однако абстрактно-понятийным познанием единичности, в том числе и отдельной личности, предполагалось сведение ее к всеобщему, а значит, и элиминирование свойственной ей неповторимости. Неголословное же постижение изнутри, а тем более извне индивидуальности в совокупности ее содержательных признаков было сопряжено со значительными трудностями, даже если оно основывалось на чувственной или интеллектуальной интуиции, причем эти трудности не раз приводили к более или менее явным агностическим выводам.

Отмеченная методологическая дилемма была непосредственно связана с дуализмом чистого и эмпирического Я, в качестве реализованной или реальной возможности чуть ли не всегда сопровождавшим, а порой буквально преследовавшим философскую антропологию в ее странствии сквозь века. Под чистым Я обычно подразумевался абсолютный универсальный субъект, превращаемый в сущностный инвариант личности и соотносимый с многообразием ее проявлений как центр с периферией (роль такого идеализированного субъекта традиционно отводилась разуму, нередко гипостазировавшемуся, иной раз вплоть до обожествления, а подчас – интеллектуализированной в большей или меньшей степени воле, или даже трансцендентной сверхразумной ипостаси). В понятии же эмпирического Я человек рассматривался в совокупности его биосоциальных функций как уникальное живое существо, в синхроническом срезе представляющее собой специфичную для каждого индивида психосоматическую целостность, а в диахроническом – столь же неповторимый прижизненный процесс ее развития – биологического, социального, духовного и т.д. Хотя в классической западноевропейской философии чистое и эмпирическое Я зачастую признавались лишь разными аспектами познающего и действующего человека, их функциональное различение заходило так далеко, что трактовка эмпирического Я как части природного и социального мира, чутко реагирующей на изменчивость ситуаций и локализуемой в пространстве и времени, сочеталась с тенденцией к субстанциализации чистого. Я и подчеркиванию его вневременного и внеисторического характера (более того, безудержная абсолютизация понятия чистого Я могла стать и становилась одним из путей, ведущих к понятию абсолюта; впрочем, переход из сферы антропологии в сферу метафизики и теологии требовал дополнительных спекулятивных ухищрений).

В итоге сближение понятий чистого и эмпирического Я не однажды оказывалось декларативным и при случае оборачивалось целым рядом противопоставлений. Ведь кристаллизация понятия чистого Я происходила в результате тотальной самоизоляции субъекта, пытающегося обрести (пусть даже, как, например, у Плотина, в мистическом опыте сверхличностного всеединства) только себя и абстрагироваться от совокупности "неподлинных" отношений к "иному", т.