Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Вторжение пробабилизма в область естественных наук нанесло сильный удар по основам аристотелевской методологии, но вместе с тем создавало предпосылки для становления новой научной программы (определенная же генетическая связь научной революции XVII в. с позднесхоластическим критицизмом прослеживается без особого труда). Примечательно, что некоторые номиналисты (например, Жан Буридан), довольствуясь относительной достоверностью научных положений, старались по мере сил оградить сферу теоретического естествознания от посягательств теологического поссибилизма и давали отповедь всем желавшим очернить естествознание и подчеркивавшим при этом, что естественные науки "могут быть фальсифицированы при посредстве возможных сверхъестественным образом случаев" (цит. по: [223, 515]).
Внедрение принципов волюнтаризма в теологию, активно проводившееся августинианцами вроде Дунса Скота и достигшее апогея у Оккама и оккамистов, стало одной из знаменательных предпосылок "модернистского" теоретизирования. Рассматривая волю творца как основное звено, связующее необходимую божественную сущность с миром сотворенных и в той или иной степени случайных вещей, Дунс Скот и другие сторонники теологического волюнтаризма выработали своеобразный подход к ключевой схоластической проблеме отношения бога к миру. Подчеркивая вневременной характер волевой деятельности творца, эти мыслители вместе с тем "овременяли" ее в своих описаниях, соотносивших "динамику" свободного божественного выбора с предположительной временнуй последовательностью. При этом и скотисты, и оккамисты не спешили отгородиться от хитросплетений проблемы времени понятием вечности, "обезличивающим" модусы времени посредством сведения их к "застывшему настоящему", и. зачастую исходили из положения о том, что будущее не только человеком, но и богом должно реально восприниматься именно как будущее, а прошлое – как прошлое. Возраставший интерес к "логике времени" выразился, в частности, в оживленных дискуссиях по тесно связанной с вопросом о делимости континуума проблеме "incipit/desinit" (начинает/перестает). ("Incipit" может трактоваться или как отрицание существования в предшествующее время и констатация наличия в настоящий момент, или как отрицание наличия в настоящее мгновение и констатация существования в последующее время; подобным образом под "desinit" может подразумеваться либо констатация наличия в настоящий момент и отрицание существования в будущем, либо отрицание наличия в настоящее мгновение и констатация существования в прошлом; для иллюстрации этих дилемм стоит воспользоваться математическим сравнением: при возрастании переменной величины от нуля невозможно указать ее первое ненулевое значение, а при убывании до нуля – ее последнее ненулевое значение (см.: [4, 409]).)
Представители самых разных теологических школ XIV в. признавали, что самодовление вечности, стирающей грани между прошлым и будущим, на уровне божественного познания мира может обернуться чуть ли не иллюзорностью временного становления и калейдоскопического мелькания веков. Однако в то время как традиционалисты вроде Томаса Брадвардина всячески оттеняли разнородность познавательной "оптики" бога и человека и доказывали, что представляющееся человеку будущим или прошлым не является таковым для бога, новаторы, стремясь устранить повод для подозрений в неадекватности познания богом пространственно-временного универсума, энергично подчеркивали неуничтожимость специфики каждого из модусов времени, рельефно проступающей в сравнении случайности будущего с необходимостью прошлого. В итоге особое значение приобретали расширявшие "экспериментальную базу" теологемы божественного всемогущества вопросы о том, как далеко простирается власть бога над будущим или прошлым.
"Открытие" будущего, ставшее примечательным фактом интеллектуальной жизни XIV в., проявилось и в исключительном внимании, уделявшемся мыслителями рассматриваемой эпохи проблеме будущих случайных событий (futura contingentia). Причем разработка данной проблематики сопровождалась более или менее очевидным отклонением от устоявшихся канонов. Характеризуя специфичные для христианского традиционализма способы ориентации в континууме исторического времени и методы регулятивного "препарирования" длительности, следует напомнить, что с самых ранних пор для церковных идеологов было привычным находить в "непогрешимости" откровения залог "незыблемости" конфессиональных основоположений и смотреть на будущее через призму канонизированного Писанием прошлого (в этом случае видение будущего являлось преимущественно эсхатологическим, а в апокалиптических "сценариях", которые подсказывались доморощенным "футурологам" воображением, раболепствовавшим перед хранившей сакральное предание памятью, предвкушалось окончательное торжество деспотической власти свершившегося над несвершенным). Формалистическая же "футурология" новаторов XIV в., не настроенных безропотно сносить "узаконенный" гнет прошлого и довольствоваться перспективой "запрограммированного" будущего, была отмечена тайным или явным стремлением отрешиться от примелькавшихся пропагандистских стереотипов.
Внедрение принципов волюнтаризма в теологию, активно проводившееся августинианцами вроде Дунса Скота и достигшее апогея у Оккама и оккамистов, стало одной из знаменательных предпосылок "модернистского" теоретизирования. Рассматривая волю творца как основное звено, связующее необходимую божественную сущность с миром сотворенных и в той или иной степени случайных вещей, Дунс Скот и другие сторонники теологического волюнтаризма выработали своеобразный подход к ключевой схоластической проблеме отношения бога к миру. Подчеркивая вневременной характер волевой деятельности творца, эти мыслители вместе с тем "овременяли" ее в своих описаниях, соотносивших "динамику" свободного божественного выбора с предположительной временнуй последовательностью. При этом и скотисты, и оккамисты не спешили отгородиться от хитросплетений проблемы времени понятием вечности, "обезличивающим" модусы времени посредством сведения их к "застывшему настоящему", и. зачастую исходили из положения о том, что будущее не только человеком, но и богом должно реально восприниматься именно как будущее, а прошлое – как прошлое. Возраставший интерес к "логике времени" выразился, в частности, в оживленных дискуссиях по тесно связанной с вопросом о делимости континуума проблеме "incipit/desinit" (начинает/перестает). ("Incipit" может трактоваться или как отрицание существования в предшествующее время и констатация наличия в настоящий момент, или как отрицание наличия в настоящее мгновение и констатация существования в последующее время; подобным образом под "desinit" может подразумеваться либо констатация наличия в настоящий момент и отрицание существования в будущем, либо отрицание наличия в настоящее мгновение и констатация существования в прошлом; для иллюстрации этих дилемм стоит воспользоваться математическим сравнением: при возрастании переменной величины от нуля невозможно указать ее первое ненулевое значение, а при убывании до нуля – ее последнее ненулевое значение (см.: [4, 409]).)
Представители самых разных теологических школ XIV в. признавали, что самодовление вечности, стирающей грани между прошлым и будущим, на уровне божественного познания мира может обернуться чуть ли не иллюзорностью временного становления и калейдоскопического мелькания веков. Однако в то время как традиционалисты вроде Томаса Брадвардина всячески оттеняли разнородность познавательной "оптики" бога и человека и доказывали, что представляющееся человеку будущим или прошлым не является таковым для бога, новаторы, стремясь устранить повод для подозрений в неадекватности познания богом пространственно-временного универсума, энергично подчеркивали неуничтожимость специфики каждого из модусов времени, рельефно проступающей в сравнении случайности будущего с необходимостью прошлого. В итоге особое значение приобретали расширявшие "экспериментальную базу" теологемы божественного всемогущества вопросы о том, как далеко простирается власть бога над будущим или прошлым.
"Открытие" будущего, ставшее примечательным фактом интеллектуальной жизни XIV в., проявилось и в исключительном внимании, уделявшемся мыслителями рассматриваемой эпохи проблеме будущих случайных событий (futura contingentia). Причем разработка данной проблематики сопровождалась более или менее очевидным отклонением от устоявшихся канонов. Характеризуя специфичные для христианского традиционализма способы ориентации в континууме исторического времени и методы регулятивного "препарирования" длительности, следует напомнить, что с самых ранних пор для церковных идеологов было привычным находить в "непогрешимости" откровения залог "незыблемости" конфессиональных основоположений и смотреть на будущее через призму канонизированного Писанием прошлого (в этом случае видение будущего являлось преимущественно эсхатологическим, а в апокалиптических "сценариях", которые подсказывались доморощенным "футурологам" воображением, раболепствовавшим перед хранившей сакральное предание памятью, предвкушалось окончательное торжество деспотической власти свершившегося над несвершенным). Формалистическая же "футурология" новаторов XIV в., не настроенных безропотно сносить "узаконенный" гнет прошлого и довольствоваться перспективой "запрограммированного" будущего, была отмечена тайным или явным стремлением отрешиться от примелькавшихся пропагандистских стереотипов.
|
|