Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Названное обстоятельство лишний раз свидетельствовало о теоретической значимости завоевывавшего все более прочные позиции натурализма, который сначала был использован флорентийскими платониками в качестве одного из средств обоснования "демифологизированного" антропоцентризма, а впоследствии был с успехом употреблен Монтенем и Шарроном для ниспровержения некоторых антропоцентристских догм. Происходившая в XVI в. смена мировоззренческих приоритетов и сопутствовавший ей отказ от многих философских установок раннего Возрождения были в немалой степени связаны с идеологическими "новшествами" Реформации (так, противоречие между антропоцентристской и теоцентристской позициями, акцентированное в полемике Эразма с Лютером, обнажалось в разительном контрасте между возвеличиванием человека в итальянском гуманизме XV в. и утрированным подчеркиванием испорченности человеческой природы, свойственным идеологам раннего протестантизма). Короче говоря, за два столетия, отделявшие философию нового времени от схоластики XIV в., в интеллектуальной жизни Западной Европы произошли многие более или менее важные события, так или иначе определившие условия формирования системы Декарта.
>
--------------------------------------------------------------------------------
II. ДЕКАРТ
1. Отношение к Августину и схоластике. Проблема сомнения
Основные положения картезианской метафизики, в особенности принцип "мыслю, следовательно существую", произвели глубокое впечатление на современников Декарта; и это не могли оспаривать даже те, кто не считал "cogito" сенсационной новинкой. Вместе с тем Мерсенн, Арно и другие эрудиты неоднократно указывали Декарту на параллели между 4-й частью "Рассуждения о методе" или вторым "Метафизическим размышлением" и отрывками из таких сочинений Августина, как "О свободном выборе", "О граде божьем", "О Троице" и др. Близость подходов Декарта и Августина к проблеме самосознания казалась современникам Декарта настолько многозначительной и "провиденциальной", что лишь немногие смогли оценить различие в применении "cogito" тем и другим мыслителями (тау, по мнению Паскаля – впрочем, не слишком объективному по отношению к Августину – у гиппонского епископа это положение было высказано "наугад"" у Декарта же оно подразумевало "восхитительный ряд следствий" [179, 358]). Отвечая корреспондентам, указывавшим на сходство его "cogito" с августиновским, Декарт оставался верен долгу вежливости, а подчас даже утверждал, что ему чужды новаторские амбиции. В данном случае Декарт, отнюдь не желавший портить отношения с Ватиканом и Сорбонной и несомненно учитывавший, что число его недоброжелателей и завистников возрастало пропорционально – числу приверженцев, был не прочь во избежание кривотолков вокруг "cogito" воспользоваться авторитетом Августина, в частности, для того, чтобы "заткнуть рот малоумным людям, которые старались придраться к этому принципу" (АТ, 3, 248). Тем не менее французский философ не собирался замалчивать из тактических соображений оригинальность, своей трактовки принципа "cogito" и по мере возможности подчеркивал отличие этой трактовки от августиновской. "Вы обязали меня, – писал Декарт из Лейдена одному из корреспондентов (по-видимому, Кольвию), – уведомив об отрывке из св. Августина, имеющем некоторое отношение к моему "я мыслю, следовательно я существую" (речь идет о 26-й главе XI книги "О граде божьем". – М.Г.); я прочитал его сегодня в библиотеке этого города. Я действительно нахожу, что Августин пользуется им, чтобы доказать достоверность нашего существования и затем, чтобы сделать очевидным, что в нас есть некий образ Троицы, обнаруживаемый в том, что мы существуем, знаем, что существуем, и любим это бытие и это знание, которое – в нас; тогда как я пользуюсь им, чтобы показать, что ту Я, которое мыслит, есть нематериальная субстанция, не имеющая ничего телесного, а это – две весьма различные вещи" (АТ, 3, 247-248).
Сведения о тех или иных концепциях Августина Декарт мог почерпнуть как из ряда известных ему хрестоматий и учебников, так и из общения с ораторианцами. Вместе с тем вопрос о степени знакомства Декарта с сочинениями самого Августина остается спорным. Создается впечатление, что обращение французского мыслителя к августиновским трудам обычно носило справочный характер и вряд ли когда-либо было систематическим (ведь еще в коллеже Ла-Флеш Декарт весьма прохладно отнесся к предоставленной ему "заботливыми" иезуитами возможности скрупулезной проработки патриотических и схоластических текстов). Будучи смолоду погруженным в изучение "книги мира" и никогда не посвящая "слишком много времени чтению книг философов" (АТ, 7, 235), Декарт проявлял довольно сдержанное отношение и к авторитетам схоластики: он лишь изредка упоминал Фому Аквинского и делал однократные ссылки на Петра Ломбардского, Дунса Скота, Суареса (см.: [102, 13]).
Подход Декарта к проблеме сомнения заметно отличался от августиновского. Учитывая, что у Декарта всеобщее сомнение становилось прежде всего эффективным методологическим приемом, к тому же далеко не всегда безобидны
>
--------------------------------------------------------------------------------
II. ДЕКАРТ
1. Отношение к Августину и схоластике. Проблема сомнения
Основные положения картезианской метафизики, в особенности принцип "мыслю, следовательно существую", произвели глубокое впечатление на современников Декарта; и это не могли оспаривать даже те, кто не считал "cogito" сенсационной новинкой. Вместе с тем Мерсенн, Арно и другие эрудиты неоднократно указывали Декарту на параллели между 4-й частью "Рассуждения о методе" или вторым "Метафизическим размышлением" и отрывками из таких сочинений Августина, как "О свободном выборе", "О граде божьем", "О Троице" и др. Близость подходов Декарта и Августина к проблеме самосознания казалась современникам Декарта настолько многозначительной и "провиденциальной", что лишь немногие смогли оценить различие в применении "cogito" тем и другим мыслителями (тау, по мнению Паскаля – впрочем, не слишком объективному по отношению к Августину – у гиппонского епископа это положение было высказано "наугад"" у Декарта же оно подразумевало "восхитительный ряд следствий" [179, 358]). Отвечая корреспондентам, указывавшим на сходство его "cogito" с августиновским, Декарт оставался верен долгу вежливости, а подчас даже утверждал, что ему чужды новаторские амбиции. В данном случае Декарт, отнюдь не желавший портить отношения с Ватиканом и Сорбонной и несомненно учитывавший, что число его недоброжелателей и завистников возрастало пропорционально – числу приверженцев, был не прочь во избежание кривотолков вокруг "cogito" воспользоваться авторитетом Августина, в частности, для того, чтобы "заткнуть рот малоумным людям, которые старались придраться к этому принципу" (АТ, 3, 248). Тем не менее французский философ не собирался замалчивать из тактических соображений оригинальность, своей трактовки принципа "cogito" и по мере возможности подчеркивал отличие этой трактовки от августиновской. "Вы обязали меня, – писал Декарт из Лейдена одному из корреспондентов (по-видимому, Кольвию), – уведомив об отрывке из св. Августина, имеющем некоторое отношение к моему "я мыслю, следовательно я существую" (речь идет о 26-й главе XI книги "О граде божьем". – М.Г.); я прочитал его сегодня в библиотеке этого города. Я действительно нахожу, что Августин пользуется им, чтобы доказать достоверность нашего существования и затем, чтобы сделать очевидным, что в нас есть некий образ Троицы, обнаруживаемый в том, что мы существуем, знаем, что существуем, и любим это бытие и это знание, которое – в нас; тогда как я пользуюсь им, чтобы показать, что ту Я, которое мыслит, есть нематериальная субстанция, не имеющая ничего телесного, а это – две весьма различные вещи" (АТ, 3, 247-248).
Сведения о тех или иных концепциях Августина Декарт мог почерпнуть как из ряда известных ему хрестоматий и учебников, так и из общения с ораторианцами. Вместе с тем вопрос о степени знакомства Декарта с сочинениями самого Августина остается спорным. Создается впечатление, что обращение французского мыслителя к августиновским трудам обычно носило справочный характер и вряд ли когда-либо было систематическим (ведь еще в коллеже Ла-Флеш Декарт весьма прохладно отнесся к предоставленной ему "заботливыми" иезуитами возможности скрупулезной проработки патриотических и схоластических текстов). Будучи смолоду погруженным в изучение "книги мира" и никогда не посвящая "слишком много времени чтению книг философов" (АТ, 7, 235), Декарт проявлял довольно сдержанное отношение и к авторитетам схоластики: он лишь изредка упоминал Фому Аквинского и делал однократные ссылки на Петра Ломбардского, Дунса Скота, Суареса (см.: [102, 13]).
Подход Декарта к проблеме сомнения заметно отличался от августиновского. Учитывая, что у Декарта всеобщее сомнение становилось прежде всего эффективным методологическим приемом, к тому же далеко не всегда безобидны
|
|