Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Противопоставляя интеллектуальную интуицию как безусловно надежный способ обретения несомненных истин чувственной "очевидности", отмеченной всеми пороками недостоверного знания, Декарт подчеркивал неудовлетворительность схоластической дистинкции между чувственной и интеллектуальной интуицией. Действительно, хотя интеллектуальная интуиция обычно признавалась схоластами более достоверной, чем чувственный опыт, эти два вида познания никогда не обособлялись в схоластике с такой методичной последовательностью, какую стремился продемонстрировать Декарт.
Не скрывая своего гносеологического оптимизма, Декарт считал, что интуитивное познание предполагает не только констатацию наличия и существования познаваемой вещи, но и точное постижение ее сущности (да и сам человеческий ум, или "мыслящая вещь", интуитивно познает как собственные акты и существование, так и свою сущность, поскольку она проявляется в мышлении). В представлении о неисчерпаемой уникальности единичного, абсолютизировавшемся в отнюдь не исключавших агностических импликаций концепциях Дунса Скота и Оккама, Декарт, признававший основной сущностной характеристикой материальных субстанций протяжение, а нематериальных – мышление, видел лишь издержку неметодического, дорефлективного познания. Картезианская дихотомия протяженного и мыслящего делала вполне оправданным вывод о том, что человеческий ум исчерпывающе познает протяженность вне-положенной телесной вещи как нечто абсолютно несвойственное его собственной природе; недаром в геометризации пространства и времени Декарт находил эффективный способ вычленения адекватно воспринимаемых онтологических инвариантов материальной Вселенной. Вместе с тем интуитивно, а значит, и весьма контрастно постигаемая субстанциальная разнородность материи и духа превращалась у Декарта в условие "топологического" самоопределения непротяженной "мыслящей вещи". Проблема интуитивного познания несуществующих объектов так или иначе затрагивалась Декартом при рассмотрении им гипотез о "боге-обманщике" и о "злом гении". Однако эта проблема, волновавшая Оккама и оккамистов, в системе Декарта во многом утрачивала свою актуальность, коль скоро "спасительная" апелляция к божественной всеправдивости (гарантирующей, по мнению французского мыслителя, адекватность познания и убеждающей в подлинности, а не иллюзорности связи идей с их объектами) заключала в скобки экстравагантные допущения радикального поссибилизма и делала чисто абстрактной возможность беспредметной интуиции. Кроме того; в отличие от ряда схоластов, полагавших, что интуитивным познанием – совершенным и несовершенным – могут охватываться все три модуса времени, Декарт, по-видимому, отказался от различения совершенного и несовершенного интуитивного познания и отстаивал тезис о направленности интуиции только на настоящее (согласно Декарту, в акте интуиции прошлое и будущее затрагиваются лишь в снятом виде, т.е. постольку, поскольку они актуально "мыслятся" в настоящем).
Считая излишней поздненоминалистическую дистинкцию между особой и естественной достоверностью, Декарт неоднократно высказывался в пользу унитарной трактовки достоверности. Не случайно даже принцип противоречия, представлявшийся многим схоластам "основой основ", в картезианской метафизике утратил многие из своих исключительных привилегий и был наделен "благоприобретенным" статусом сотворенной богом "вечной истины"; возможность же существования той или иной вещи связывалась Декартом не столько с логической непротиворечивостью, сколько с наличием ясной и отчетливой идеи этой вещи. Примечательно, что Декарта, не зря пользовавшегося репутацией самоуверенного рационалиста, мало занимал вопрос о гиперболической достоверности, которая одними схоластами рассматривалась как недоступная человеку прерогатива божественного разума, а другими – как достижимая человеком только при посредстве благодатного божественного озарения. "Что нам за дело, – писал Декарт, – если кто-то, возможно, вообразит, что то самое, в истине чего мы были столь твердо уверены, кажется ложным богу или ангелу и потому, строго говоря, является ложным? К чему нам заботиться об этой абсолютной ложности, коль скоро мы никоим образом не верим в нее или даже нисколько не подозреваем о ней? Ведь мы располагаем уверенностью настолько твердой, что она никоим образом не может быть устранена; потому эта уверенность есть безусловно то же самое, что и совершеннейшая достоверность" (АТ, 7, 145).
Декарт часто использовал выражения "интуиция ума" и "естественный свет разума" как довольно близкие по смыслу, а подчас, например, в написанном в 1639 г. письме к Мерсенну, он употреблял их как взаимозаменимые, называя "естественный свет, или интуицию ума", "интеллектуальным инстинктом" (АТ, 2, 599). Вместе с тем есть основания считать, что у Декарта было намечено (пусть иногда лишь пунктирно) определенное функциональное различие между интуицией и естественным светом. Естественный свет обычно понимался Декартом как врожденная человеческому уму способность к безошибочной оценке идей (в зависимости от их соответствия реальности, определяемого по степени их ясности и отчетливости) и, стало быть, к достоверному различению истинного и ложного.
Не скрывая своего гносеологического оптимизма, Декарт считал, что интуитивное познание предполагает не только констатацию наличия и существования познаваемой вещи, но и точное постижение ее сущности (да и сам человеческий ум, или "мыслящая вещь", интуитивно познает как собственные акты и существование, так и свою сущность, поскольку она проявляется в мышлении). В представлении о неисчерпаемой уникальности единичного, абсолютизировавшемся в отнюдь не исключавших агностических импликаций концепциях Дунса Скота и Оккама, Декарт, признававший основной сущностной характеристикой материальных субстанций протяжение, а нематериальных – мышление, видел лишь издержку неметодического, дорефлективного познания. Картезианская дихотомия протяженного и мыслящего делала вполне оправданным вывод о том, что человеческий ум исчерпывающе познает протяженность вне-положенной телесной вещи как нечто абсолютно несвойственное его собственной природе; недаром в геометризации пространства и времени Декарт находил эффективный способ вычленения адекватно воспринимаемых онтологических инвариантов материальной Вселенной. Вместе с тем интуитивно, а значит, и весьма контрастно постигаемая субстанциальная разнородность материи и духа превращалась у Декарта в условие "топологического" самоопределения непротяженной "мыслящей вещи". Проблема интуитивного познания несуществующих объектов так или иначе затрагивалась Декартом при рассмотрении им гипотез о "боге-обманщике" и о "злом гении". Однако эта проблема, волновавшая Оккама и оккамистов, в системе Декарта во многом утрачивала свою актуальность, коль скоро "спасительная" апелляция к божественной всеправдивости (гарантирующей, по мнению французского мыслителя, адекватность познания и убеждающей в подлинности, а не иллюзорности связи идей с их объектами) заключала в скобки экстравагантные допущения радикального поссибилизма и делала чисто абстрактной возможность беспредметной интуиции. Кроме того; в отличие от ряда схоластов, полагавших, что интуитивным познанием – совершенным и несовершенным – могут охватываться все три модуса времени, Декарт, по-видимому, отказался от различения совершенного и несовершенного интуитивного познания и отстаивал тезис о направленности интуиции только на настоящее (согласно Декарту, в акте интуиции прошлое и будущее затрагиваются лишь в снятом виде, т.е. постольку, поскольку они актуально "мыслятся" в настоящем).
Считая излишней поздненоминалистическую дистинкцию между особой и естественной достоверностью, Декарт неоднократно высказывался в пользу унитарной трактовки достоверности. Не случайно даже принцип противоречия, представлявшийся многим схоластам "основой основ", в картезианской метафизике утратил многие из своих исключительных привилегий и был наделен "благоприобретенным" статусом сотворенной богом "вечной истины"; возможность же существования той или иной вещи связывалась Декартом не столько с логической непротиворечивостью, сколько с наличием ясной и отчетливой идеи этой вещи. Примечательно, что Декарта, не зря пользовавшегося репутацией самоуверенного рационалиста, мало занимал вопрос о гиперболической достоверности, которая одними схоластами рассматривалась как недоступная человеку прерогатива божественного разума, а другими – как достижимая человеком только при посредстве благодатного божественного озарения. "Что нам за дело, – писал Декарт, – если кто-то, возможно, вообразит, что то самое, в истине чего мы были столь твердо уверены, кажется ложным богу или ангелу и потому, строго говоря, является ложным? К чему нам заботиться об этой абсолютной ложности, коль скоро мы никоим образом не верим в нее или даже нисколько не подозреваем о ней? Ведь мы располагаем уверенностью настолько твердой, что она никоим образом не может быть устранена; потому эта уверенность есть безусловно то же самое, что и совершеннейшая достоверность" (АТ, 7, 145).
Декарт часто использовал выражения "интуиция ума" и "естественный свет разума" как довольно близкие по смыслу, а подчас, например, в написанном в 1639 г. письме к Мерсенну, он употреблял их как взаимозаменимые, называя "естественный свет, или интуицию ума", "интеллектуальным инстинктом" (АТ, 2, 599). Вместе с тем есть основания считать, что у Декарта было намечено (пусть иногда лишь пунктирно) определенное функциональное различие между интуицией и естественным светом. Естественный свет обычно понимался Декартом как врожденная человеческому уму способность к безошибочной оценке идей (в зависимости от их соответствия реальности, определяемого по степени их ясности и отчетливости) и, стало быть, к достоверному различению истинного и ложного.
|
|