Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Будучи идеологом "торжествовавшей" церкви, все более надменно превозносившей свою непогрешимость в "делах божественных и человеческих", Августин попытался оплатить долг перед греческими философами "великодушным" выяснением предустановленной им исторической миссии. Христианизация Августином некоторых неоплатонических и аристотелевских идей была, с его точки зрения, наилучшим и наиболее "почетным" признанием их философской значимости. Вместе с тем, подчиняя философствующий разум вере с ее прямым доступом к "истинам откровения", Августин был убежден в том, что все необходимые для человеческой жизни познавательные и нравственные ориентиры содержатся не в сочинениях философов, а в Священном писании, особенно в Евангелии. Причем многозначительные, пусть и сказанные в пылу полемики, слова гиппонского епископа: "Я не верил бы и Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет вселенской церкви" (Contr. Epist. Fund. 5, 6) – вряд ли удивят легкостью, с которой Августин в доказательство всемогущества церковного авторитета был готов не поверить и Евангелию. Ведь какой бы достоверностью ни наделялись свидетельства новозаветной истории, Августин не смог бы раз и навсегда избавиться от сомнения в их подлинности, если бы он не уверовал в полноту воплощения Логоса в его "мистическом теле", т.е. церкви. В благоприятных социокультурных условиях Августин, рассматривавший вочеловечение истины, как гарантию приобщения к ней сакральной общности людей, поставил во главу угла не апологию юридической правомочности идеологических притязаний христианства, а развернутое доказательство его вневременной "истинности", призванной обеспечить ему господство над миром, в первую очередь внутренним. Поскольку же одним из основополагающих посулов христианской религии, проявлявшей особый интерес к личностному началу и бравшей под свое покровительство лояльный антропоцентризм, являлось обновление внутреннего мира личности таким образом, что ее самопознание должно было недвусмысленно свидетельствовать об умопостигаемом присутствии Истины в человеческой душе, насущной задачей христианских мыслителей, в том числе Августина, становилось раскрытие взаимозависимости самопознания и богопознания.
>
--------------------------------------------------------------------------------
II. АВГУСТИН
1. Проблемы сомнения и самопознания
Августину, стремившемуся наделить интроспекцию прежде всего религиозным смыслом, предоставлялась возможность на собственном опыте убедиться в антиномичности богопознания, предопределяемой структурой христианского теоцентризма. Эта антиномичность прослеживается как в специфике религиозного опыта, в котором сознание верующим близости бога – его имманентной присущности человеческой душе – никогда не исключает сознания бесконечной удаленности от бога, его безусловной трансцендентности, так и в особенностях теологической спекуляции, балансирующей между катафатикой, снисходящей до "слабости" человеческого разума, и апофатикой, безоговорочно абсолютизирующей сверхразумность божественной природы. Не занимаясь подробным анализом парадоксов религиозного мировоззрения, подчас облекающего претензии на достижение превосходства над мирской мудростью в столь экстравагантную форму, как выражение безразличия (если не сказать: презрения) к логической непротиворечивости, выставляемой в виде некоего фетиша для "немощного" человеческого ума, можно указать лишь на противоречие, заложенное в христианской трактовке личности как сотворенной по образу и подобию бога и обнажаемое в навязчивой богословской дилемме между "ничтожеством и величием человека". Указанная коллизия выражается в разительном несоответствии между эмпирическим, т.е. ущербным, с точки зрения христианских теологов, состоянием человека, дающим правоверному христианину повод для безжалостного самоуничижения, и тем идеальным, с легкостью относимым к доисторическому прошлому или метаисторическому будущему состоянием человека, в котором он мог бы постоянно находить свою душу достойной ее первообраза и оправдать тем самым притязания на богоподобие (потому-то особая роль в "посюстороннем" целительном преображении личности традиционно отводилась вере, использовавшей нередкую готовность человека счесть "целебные" дозы самообмана воздействием исцеляющей истины). Осознание, иногда весьма болезненное, этой коллизии и составляло для автора "Исповеди" психологический фон, оттенявший загадочную в своей неоднозначности и противоречивости взаимосвязь имманентности и трансцендентности бога по отношению к находящемуся в "области неподобия" индивиду. Намеренно подчеркивая несоизмеримость творца и творений, Августин трактовал оборот "область неподобия" (regio dlssimilitudinis) (Conf. VII, 10, 16) и в онтологическом смысле, т.е. как обозначающий незримое расстояние, отделяющее любое творение, в том числе и душу, от творца, и в смысле этическом, т.е. как описывающий морально-психологические преграды, возникающие перед человеческой душой в процессе богопознания.
>
--------------------------------------------------------------------------------
II. АВГУСТИН
1. Проблемы сомнения и самопознания
Августину, стремившемуся наделить интроспекцию прежде всего религиозным смыслом, предоставлялась возможность на собственном опыте убедиться в антиномичности богопознания, предопределяемой структурой христианского теоцентризма. Эта антиномичность прослеживается как в специфике религиозного опыта, в котором сознание верующим близости бога – его имманентной присущности человеческой душе – никогда не исключает сознания бесконечной удаленности от бога, его безусловной трансцендентности, так и в особенностях теологической спекуляции, балансирующей между катафатикой, снисходящей до "слабости" человеческого разума, и апофатикой, безоговорочно абсолютизирующей сверхразумность божественной природы. Не занимаясь подробным анализом парадоксов религиозного мировоззрения, подчас облекающего претензии на достижение превосходства над мирской мудростью в столь экстравагантную форму, как выражение безразличия (если не сказать: презрения) к логической непротиворечивости, выставляемой в виде некоего фетиша для "немощного" человеческого ума, можно указать лишь на противоречие, заложенное в христианской трактовке личности как сотворенной по образу и подобию бога и обнажаемое в навязчивой богословской дилемме между "ничтожеством и величием человека". Указанная коллизия выражается в разительном несоответствии между эмпирическим, т.е. ущербным, с точки зрения христианских теологов, состоянием человека, дающим правоверному христианину повод для безжалостного самоуничижения, и тем идеальным, с легкостью относимым к доисторическому прошлому или метаисторическому будущему состоянием человека, в котором он мог бы постоянно находить свою душу достойной ее первообраза и оправдать тем самым притязания на богоподобие (потому-то особая роль в "посюстороннем" целительном преображении личности традиционно отводилась вере, использовавшей нередкую готовность человека счесть "целебные" дозы самообмана воздействием исцеляющей истины). Осознание, иногда весьма болезненное, этой коллизии и составляло для автора "Исповеди" психологический фон, оттенявший загадочную в своей неоднозначности и противоречивости взаимосвязь имманентности и трансцендентности бога по отношению к находящемуся в "области неподобия" индивиду. Намеренно подчеркивая несоизмеримость творца и творений, Августин трактовал оборот "область неподобия" (regio dlssimilitudinis) (Conf. VII, 10, 16) и в онтологическом смысле, т.е. как обозначающий незримое расстояние, отделяющее любое творение, в том числе и душу, от творца, и в смысле этическом, т.е. как описывающий морально-психологические преграды, возникающие перед человеческой душой в процессе богопознания.
|
|