Скачать 157.43 Кбайт
Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта)
Работы Э.Жильсона [80, 292-301; 98, 191-201] и некоторых других авторов (см., например: [203; 243]), касающиеся предыстории картезианского "cogito" и недостаточно принимающие в расчет предположение о том, что сфера применимости знаменитого аргумента сказывается и на его содержании, также уязвимы в методологическом отношении, а общее для них стремление всеми правдами и неправдами приблизить Декарта к схоластике или патристике зачастую препятствует сбалансированному анализу взаимодействия традиционных и новаторских элементов в картезианской концепции самосознания. Памятуя о промахах ряда западных эрудитов, не следует недооценивать особые приметы той или иной эпохи, специфику различных типов философствования, значение творческой индивидуальности каждого из изучаемых мыслителей, новизну и неповторимость его миссии. Ведь в конечном счете не идеи используют достойного их философа для своего выражения и развития, а философ использует достойные его идеи и дает импульс их развитию в попытках выразить собственное мировоззрение, на которое накладывают отпечаток и уроки интеллектуального опыта предшествующих поколений, и сюрпризы духовного роста самого мыслителя. Но не менее оправданным будет и привлечение определенного историографического материала, раскрывающего реальное, становящееся фактом биографий воздействие идей предшественников на философское кредо некоторых из рассматриваемых ниже мыслителей (например, влияние сочинений неоплатоников и Аристотеля на Августина).
Итак, в общеметодологическом плане исследование, допускающее относительную самостоятельность имманентного анализа и одновременно повышающее его "прицельность" посредством выявления теоретических источников, призвано, с одной стороны, выделить в нескольких способах философствования те общие моменты, которые свидетельствуют об устойчивости "наследственных" структур философского мышления, так или иначе проявляющихся в разных интеллектуальных ситуациях и обеспечивающих в философской традиции надежную связь времен, а с другой стороны, вычленить набор проблемно-понятийных схем, отличающих тот или иной способ философствования как самобытную целостность. Генетическое исследование различных подходов к проблеме самосознания и к близким ей проблемам, учитывающее целый ряд факторов (таких, например, как степень творческого своеобразия философа, меру его зависимости от традиции и т.п.), подводит к выводу о том, что в самораскрытии субъекта познания, описываемом с большей или меньшей последовательностью и выразительностью в рамках какой-либо философской системы, находит свое отражение сложный и обусловливаемый совокупностью конкретных социокультурных условий процесс формирования определенного типа умозрительного и практического отношения к человеческому Я. Для более объемного воспроизведения этого процесса в виде историко-философской модели нужно стремиться к гармоничному сочетанию имманентного и генетического анализа теорий познания так, чтобы стойкий интерес к развертыванию вширь анализируемой концепции самосознания, к ее строго логическому или стихийному сцеплению с рядоположенными гносеологическими концепциями стимулировал изучение перипетий ее существования во времени, особенностей ее предыстории и исторического дальнодействия и наоборот. Коль скоро в имманентном анализе концепции преобладающим является синхронический ракурс, а в сравнительно-генетическом – диахронический, взаимодополнительность названных ракурсов при ее целенаправленном использовании благоприятствует более выверенному выявлению "зазора" между логикой ожидаемого развития понятия и логикой его фактического развития и позволяет неформально относиться к сложной диалектике логического и исторического.
При оценке логического содержания излагаемых ниже концепций постоянно придется иметь в виду, что применение традиционных дихотомий внешнего и внутреннего, временного и вневременного, объективного и субъективного и т.п., несмотря на их относительность, во многом определяло для западноевропейских мыслителей систему незримых координат философской рефлексии. Так, например, пространственные метафоры типа "внешнее – внутреннее", "вперед – назад" и т.п. задавали тон и в ключевом для размежевания пантеизма и теизма вопросе о том, пребывает ли бог в мире или еще и вне его, и в интригующем онтологическом вопросе о том, может ли время течь обратно или нет, и в кардинальном философско-историческом вопросе о том, что считать в истории прогрессом, т.е. движением вперед, а что – регрессом, т.е. движением назад, и во многих других случаях. Использование пространственных метафор было весьма широким и в классической западноевропейской гносеологии, а значит, и в теориях самосознания, разработанных в ее рамках; отсутствие же четкого критерия, позволявшего однозначно отличить, к примеру, внутреннее от внешнего, отнюдь не ставило под сомнение эвристическую полезность употреблявшихся здесь и там пространственных метафор. Примечательно, что метафоры, касающиеся "внешнего" и "внутреннего", позволяют рассматривать познавательный акт главным
Итак, в общеметодологическом плане исследование, допускающее относительную самостоятельность имманентного анализа и одновременно повышающее его "прицельность" посредством выявления теоретических источников, призвано, с одной стороны, выделить в нескольких способах философствования те общие моменты, которые свидетельствуют об устойчивости "наследственных" структур философского мышления, так или иначе проявляющихся в разных интеллектуальных ситуациях и обеспечивающих в философской традиции надежную связь времен, а с другой стороны, вычленить набор проблемно-понятийных схем, отличающих тот или иной способ философствования как самобытную целостность. Генетическое исследование различных подходов к проблеме самосознания и к близким ей проблемам, учитывающее целый ряд факторов (таких, например, как степень творческого своеобразия философа, меру его зависимости от традиции и т.п.), подводит к выводу о том, что в самораскрытии субъекта познания, описываемом с большей или меньшей последовательностью и выразительностью в рамках какой-либо философской системы, находит свое отражение сложный и обусловливаемый совокупностью конкретных социокультурных условий процесс формирования определенного типа умозрительного и практического отношения к человеческому Я. Для более объемного воспроизведения этого процесса в виде историко-философской модели нужно стремиться к гармоничному сочетанию имманентного и генетического анализа теорий познания так, чтобы стойкий интерес к развертыванию вширь анализируемой концепции самосознания, к ее строго логическому или стихийному сцеплению с рядоположенными гносеологическими концепциями стимулировал изучение перипетий ее существования во времени, особенностей ее предыстории и исторического дальнодействия и наоборот. Коль скоро в имманентном анализе концепции преобладающим является синхронический ракурс, а в сравнительно-генетическом – диахронический, взаимодополнительность названных ракурсов при ее целенаправленном использовании благоприятствует более выверенному выявлению "зазора" между логикой ожидаемого развития понятия и логикой его фактического развития и позволяет неформально относиться к сложной диалектике логического и исторического.
При оценке логического содержания излагаемых ниже концепций постоянно придется иметь в виду, что применение традиционных дихотомий внешнего и внутреннего, временного и вневременного, объективного и субъективного и т.п., несмотря на их относительность, во многом определяло для западноевропейских мыслителей систему незримых координат философской рефлексии. Так, например, пространственные метафоры типа "внешнее – внутреннее", "вперед – назад" и т.п. задавали тон и в ключевом для размежевания пантеизма и теизма вопросе о том, пребывает ли бог в мире или еще и вне его, и в интригующем онтологическом вопросе о том, может ли время течь обратно или нет, и в кардинальном философско-историческом вопросе о том, что считать в истории прогрессом, т.е. движением вперед, а что – регрессом, т.е. движением назад, и во многих других случаях. Использование пространственных метафор было весьма широким и в классической западноевропейской гносеологии, а значит, и в теориях самосознания, разработанных в ее рамках; отсутствие же четкого критерия, позволявшего однозначно отличить, к примеру, внутреннее от внешнего, отнюдь не ставило под сомнение эвристическую полезность употреблявшихся здесь и там пространственных метафор. Примечательно, что метафоры, касающиеся "внешнего" и "внутреннего", позволяют рассматривать познавательный акт главным
|
|