Здесь выражению "как бы сознание" (hoion synaisthesis) отводилась роль своеобразного пограничного знака, словно указывавшего субъекту, который преодолевает собственную обособленность в стремлении стать всем, на то, что он вступает в область, запредельную сознанию в строгом смысле слова; ведь сознающий себя субъект подобен у Плотина отчаянному эквилибристу, балансирующему на неустойчивой грани между подсознательным и сверхсознательным. Сознание самого себя одновременно есть сознание своей обособленности, выступающее в качестве одной из форм самоутверждения индивида. Иными словами, по мнению Плотина, "дерзость" (tolma) как движущая сила космической эволюции накладывает неизгладимую печать и на самосознание эмпирического Я, провоцируемого на поиски вожделенного единства самим "первородным грехом" отпадения от Единого. Однако, так как некое начало в человеческой душе постоянно пребывает в умопостигаемом, в силу чего "мы мыслим всегда" (IV 3, 30; 14), хотя и не всегда сознаем это из-за обращенности к чувственным предметам, субъект имеет реальную возможность, убедившись в ущербности здешнего, слишком приземленного самосознания, обрести совершенное самосознание и самопознание посредством восхождения к умопостигаемому миру. Согласно Плотину, субъект, исключая себя из времени, отождествляется с умом и познает себя "уже не как человека, а как ставшего совершенно иным" (V 3, 4, 11-12), т.е. совпадающим с вневременным умопостигаемым целым; будучи же изъятым и из вечности, он отождествляется с "корнем души" (VI 9, 9, 2) – Единым. Форсируя кристаллизацию дуализма чистого и эмпирического Я, Плотин различал понятие чистого Я, укорененного в конечном счете в Едином и не без труда "прорастающего" в качестве организующего начала на различных ступенях иерархически упорядоченного бытия, и понятие человека, фиксирующее лишь одну из возможных объективации чистого Я применительно к уровню эмпирического существования разумной души, соединенной с телом. Неудивительно, что, по Плотину, уверенность человека в своем существовании никак не может претендовать на роль несомненной, и самодостаточной истины, обладающей приоритетом перед другими истинами, ибо только по мере приобщения к истинному бытию умопостигаемого мира и в интуитивном познании его всеединства, предваряющем сверхразумное схватывание абсолютного единства высшей ипостаси, кто-либо становится способным выявить подлинный статус и глубинное основание собственного существования. Спекулятивная антитетика понятий чистого и эмпирического Я, нередко удовлетворявшая Плотина и выставлявшая чистое Я диалектическим отрицанием уникальности эмпирического Я, не позволяла, однако, однозначно указать адекватный ноэтический коррелят человеческой индивидуальности, чем и объяснялась непоследовательность в трактовке проблемы индивидуации, проявленная Плотином, который при обсуждении вопроса о том, соответствует ли множеству эмпирических Я множество отдельных умопостигаемых архетипов, иногда признавал "идеи индивидов" (V 7, 1), а иногда – нет (V 9, 12; VI 5, 8). Вместе с тем, поскольку Плотин считал эмпирическое Я не телом и не умом, а прежде всего разумной душой, основная познавательная деятельность которой – дискурсивное мышление, зависимое от ума и в то же время закрепляющее срединное, сравнительно устойчивое положение души между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым мирами, функциональное различение чистого и эмпирического Я отнюдь не всегда облегчалось постулированием их изначального дуализма.

Определяя своеобразие учения того или иного мыслителя о самосознании, стоит по мере возможности учитывать и то, как он подходил к вопросу о психических способностях животных. В отличие от Аристотеля, психология которого не только генетически, но и по существу была связана с его зоологией и который отнюдь не всегда был склонен проводить качественное различие между сознанием человека, например ребенка, и сознанием животного, Плотин, ревниво оберегавший суверенитет своего эгоцентризма и рекомендовавший уподобляться уму посредством отрешения от тела, намеренно противопоставлял сознание человека как существа, постоянно причастного умопостигаемому миру, сознанию животного, погруженного в телесность, и с плохо скрытым высокомерием отодвигал на периферию психологических изысканий едва ли не случайные зоопсихологические выкладки. При этом Плотина как не слишком ревностного, но убежденного приверженца теории метемпсихоза, не отказывавшего себе в удовольствии поразмышлять над сюжетом многоактной космической драмы, занимал прежде всего вопрос об устранении неизбежного диссонанса между доктриной переселения душ и учением о неаффицируемости их разумной отделимой части, согласно безапелляционному утверждению Плотина, способной, присутствуя в животных, в то же время не присутствовать в них (I 1, 11, 11).

Выдвинув, "вопреки мнению других", тезис о том, что человеческая душа "не вся погружена (в тело), но нечто в ней всегда находится в умопостигаемом" (IV 8, 8, 1-3), Плотин вызвал неодобрение поздних неоплатоников, подчас стремившихся создать себе репутацию защитников аутентичного платонизма.