Скачать 165.72 Кбайт
Самое саму
Однако было бы очень грубым подходом к этим удивительным произведениям, если бы мы стали выдвигать в них риторику на первый план. Это не риторика, но это какая-то мистическая музыка, где уже не слышно отдельных слов, но только слышен прибой и отбой некоего необъятного моря трансцендентности. Тут мы встречаем подряд массу слов с одной и той же отрицательной приставкой, указывающей на , что нельзя приписывать Богу, массу слов подряд с одной и той же приставкой "сверх", массу слов, на самые разные лады варьирующих идею сверхсущего единства. Бог – все, но Бог – и ничто, и по преимуществу Бог есть ничто. Так и говорится: "Само ничто" (auto to ouden).
Как мы можем, – пишет Ареопагит, – познавать Бога, не мыслимого, не воспринимаемого чувствами и вообще не являющегося ничем из сущего? Мы познаем Бога, восходя от установленного им порядка мироздания, являющего образы и подобия божественных первообразов, восходя к тому, что находится по ту сторону всего, путем отвлечения (ajaiГeisJai) от всего и превосхождения надо всем. Потому Бог познается во всем и помимо всего; и в вйдении познается Бог, и в неведении; и Ему присущи и мышление, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и представление, и фантазия, и имя, и все прочее, а вместе с тем Он не мыслится, не высказывается, не именуется и не есть что-либо из сущего и не познается в чем-либо сущем. И во всем Он есть все и ни в чем ничто; и во всем познается всеми и ни в чем никем. [7]
Он есть не то, но не есть и это; не есть в одном месте, но не есть и где-либо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего... и выше всего как пресущественно превосходящий все. Потому все о Нем одновременно и высказывается, и Он есть ничто из всего. [8]
Хотя "Виновник всего" не лишен "ни сущности, ни жизни, ни слова, ни разума", но, с другой стороны,
Он не имеет ни тела, ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни массы; Он не имеет места, не видится, недоступен чувственному восприятию, не чувствуется и неощутим, не имеет нестройности и смятения вследствие материальных влечений, не немощен вследствие чувственных порывов, не нуждается в свете; не знает перемен, разрушения, разделения, лишения, растяжения, ни чего-либо другого из области чувственного. Но, восходя, скажем, что Он не есть душа или ум, не имеет ни фантазии, ни представления, ни слова, ни разумения; не высказывается и не мыслится; не есть число, или строй, или великость, или малость, или равенство, или неравенство, или сходство, или несходство; Он не стоит и не движется, не покоится и не имеет силы, не есть сила или свет; не живет и не есть жизнь; не сущность, не вечность и не время; не может быть доступен мышлению; не ведение, не истина; не царство и не мудрость; не единое, не единство, не божество, не благость, не дух, как мы понимаем; не отцовство, не сыновство; вообще ничто из ведомого нам или другим сущего не есть что-либо из не-сущего или сущего, и сущее не знает Его как такового, и Он не знает сущего как такового; и Он не имеет ни слова, ни имени, ни знания; не есть ни тьма, ни свет; ни заблуждение, ни истина; вообще не есть ни утверждение, ни отрицание; допуская относительно Него утверждения и отрицания, мы не полагаем и не отрицаем Его самого; ибо совершенная единая причина выше всякого полагания; и начало, превосходящее то, что совершенно отрешено ото всего и для всего недоступно, остается превыше всякого отрицания. [9]
Сочинения Ареопагита "О божественных именах" и "Таинственное богословие" переполнены этой музыкой апофатизма. Пытаясь уловить культурно-исторический тип и стиль этого повествования о трансцендентном первопринципе, мы, во-первых, замечаем, что тут перед нами не столько философия и богословие, сколько гимны, воспевание. Ареопагит так и говорит вместо "богословствовать" – "петь гимны" (umnein). Во-вторых, несомненно, это воспевание относится только к личности – правда, абсолютно-трансцедентной и ни с чем не сравнимой, но обязательно к личности. Вся эта необычайно напряженная мистика гимнов возможна только перед каким-то лицом, перед Ликом, пусть неведомым и недостижимым, но обязательно Ликом, который может быть увиден глазами и почувствован сердцем, который может быть предметом человеческого общения и который может коснуться человеческой личности своим интимным и жгучим прикосновением. Вся эта апофатическая музыка есть как бы упоение благодатью, исходящей от этой неведомой, но интимно-близкой Личности, когда человек испытывает жажду вечно ее воспевать и восхвалять, не будучи в состоянии насытить себя никакими гимнами и никакой молитвой. От буддийской жажды самоусыпления это отличается огромной потребностью достигнуть положительных основ бытия, положительных вплоть до того, чтобы общаться уже не со слепым становлением вещей и даже не с самими вещами, живыми или мертвыми, но только с личностью, которая ясно знает себя и знает иное и способна к разумной жизни и к человеческому общению. Такое сознание уже не имеет нужды в отвлеченной философии. Дедукция категорий для него очень маленькое и скучное дело. Обладая колоссальной мощью антиномико-синтетических устремлений, оно нисколько не интересуется самими категориями, а просто только воспевает высшее бытие со всеми его антиномиями и синтезами в такой непосредственной форме, как будто бы здесь и не было никаких антиномий.
Как мы можем, – пишет Ареопагит, – познавать Бога, не мыслимого, не воспринимаемого чувствами и вообще не являющегося ничем из сущего? Мы познаем Бога, восходя от установленного им порядка мироздания, являющего образы и подобия божественных первообразов, восходя к тому, что находится по ту сторону всего, путем отвлечения (ajaiГeisJai) от всего и превосхождения надо всем. Потому Бог познается во всем и помимо всего; и в вйдении познается Бог, и в неведении; и Ему присущи и мышление, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и представление, и фантазия, и имя, и все прочее, а вместе с тем Он не мыслится, не высказывается, не именуется и не есть что-либо из сущего и не познается в чем-либо сущем. И во всем Он есть все и ни в чем ничто; и во всем познается всеми и ни в чем никем. [7]
Он есть не то, но не есть и это; не есть в одном месте, но не есть и где-либо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего... и выше всего как пресущественно превосходящий все. Потому все о Нем одновременно и высказывается, и Он есть ничто из всего. [8]
Хотя "Виновник всего" не лишен "ни сущности, ни жизни, ни слова, ни разума", но, с другой стороны,
Он не имеет ни тела, ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни массы; Он не имеет места, не видится, недоступен чувственному восприятию, не чувствуется и неощутим, не имеет нестройности и смятения вследствие материальных влечений, не немощен вследствие чувственных порывов, не нуждается в свете; не знает перемен, разрушения, разделения, лишения, растяжения, ни чего-либо другого из области чувственного. Но, восходя, скажем, что Он не есть душа или ум, не имеет ни фантазии, ни представления, ни слова, ни разумения; не высказывается и не мыслится; не есть число, или строй, или великость, или малость, или равенство, или неравенство, или сходство, или несходство; Он не стоит и не движется, не покоится и не имеет силы, не есть сила или свет; не живет и не есть жизнь; не сущность, не вечность и не время; не может быть доступен мышлению; не ведение, не истина; не царство и не мудрость; не единое, не единство, не божество, не благость, не дух, как мы понимаем; не отцовство, не сыновство; вообще ничто из ведомого нам или другим сущего не есть что-либо из не-сущего или сущего, и сущее не знает Его как такового, и Он не знает сущего как такового; и Он не имеет ни слова, ни имени, ни знания; не есть ни тьма, ни свет; ни заблуждение, ни истина; вообще не есть ни утверждение, ни отрицание; допуская относительно Него утверждения и отрицания, мы не полагаем и не отрицаем Его самого; ибо совершенная единая причина выше всякого полагания; и начало, превосходящее то, что совершенно отрешено ото всего и для всего недоступно, остается превыше всякого отрицания. [9]
Сочинения Ареопагита "О божественных именах" и "Таинственное богословие" переполнены этой музыкой апофатизма. Пытаясь уловить культурно-исторический тип и стиль этого повествования о трансцендентном первопринципе, мы, во-первых, замечаем, что тут перед нами не столько философия и богословие, сколько гимны, воспевание. Ареопагит так и говорит вместо "богословствовать" – "петь гимны" (umnein). Во-вторых, несомненно, это воспевание относится только к личности – правда, абсолютно-трансцедентной и ни с чем не сравнимой, но обязательно к личности. Вся эта необычайно напряженная мистика гимнов возможна только перед каким-то лицом, перед Ликом, пусть неведомым и недостижимым, но обязательно Ликом, который может быть увиден глазами и почувствован сердцем, который может быть предметом человеческого общения и который может коснуться человеческой личности своим интимным и жгучим прикосновением. Вся эта апофатическая музыка есть как бы упоение благодатью, исходящей от этой неведомой, но интимно-близкой Личности, когда человек испытывает жажду вечно ее воспевать и восхвалять, не будучи в состоянии насытить себя никакими гимнами и никакой молитвой. От буддийской жажды самоусыпления это отличается огромной потребностью достигнуть положительных основ бытия, положительных вплоть до того, чтобы общаться уже не со слепым становлением вещей и даже не с самими вещами, живыми или мертвыми, но только с личностью, которая ясно знает себя и знает иное и способна к разумной жизни и к человеческому общению. Такое сознание уже не имеет нужды в отвлеченной философии. Дедукция категорий для него очень маленькое и скучное дело. Обладая колоссальной мощью антиномико-синтетических устремлений, оно нисколько не интересуется самими категориями, а просто только воспевает высшее бытие со всеми его антиномиями и синтезами в такой непосредственной форме, как будто бы здесь и не было никаких антиномий.
|
|