Однако в нем содержался целый ряд противоречий, которые должны были стимулировать такую рефлексию. В абстрактно-духовной сфере появляется потребность согласования определений человека как венца творения, подобия божия и как раба божия. В сфере практического богословия возникает спор о соотношении ценности души и тела. В сфере социально-политической встает проблема соотношения христианских и светских добродетелей, иерархии обязанностей человека и гражданина.

Уже Фома Аквинский, столкнувшись с вопросом о гражданской самостоятельности человека, прибегает к аристотелеву различению свойств человека и гражданина: "Иногда случается, что некто является хорошим гражданином, не имея вместе с тем качеств, по которым можно было бы признать его хорошим человеком; отсюда следует, что качества хорошего человека и хорошего гражданина не одни и те же" [15].

Папа Григорий Великий (540-604) категорически утверждал, что нужно подчиняться любому приказу вышестоящего, независимо от степени его справедливости. Фома Аквинский отвечает на этот вопрос уже иначе: если приказ противоречит совести человека, он не должен исполнять его, потому что "каждый обязан проверять свои действия в свете знания, данного ему богом" [16]. Хотя это по-прежнему ориентация на выполнение некой "внешней" нормы, способ ее выполнения уже предполагает активность индивидуального разума, а, следовательно, выбор и личную ответственность. В политической мысли (у Данте) это дополняется тезисом, что хорошее правительство должно заботиться об общем благе и свободе подданных. Таким образом, индивид выступает уже не только как агент и соучастник каких-то действий, но и как самоцель, с которой должны считаться Другие.

Мир средневекового человека представляет собой противоречивое единство духовной универсальности (все люди созданы богом и равны перед ним) и иерархической сословной корпоративности (каждый человек принадлежит к определенному сословию). Он должен воспринимать и оценивать себя одновременно в двух разных системах отсчета, в одной из которых его существование кажется универсальным, единым и духовным, а в другой – партикулярным, множественным и светским. Соответственно меняется и нормативный канон человека, и его эмпирическое самосознание.

Люди раннего средневековья были очень эмоциональны, выражали свои чувства бурно и непосредственно. В героическом эпосе то и дело раздается гомерический хохот (это выражение отнюдь не случайно); выражая скорбь, рыцари Карла Великого и сам император публично рыдают навзрыд. Однако правила средневекового этикета были очень жесткими.

Функция индивидуального, как и коллективного, самосознания принадлежала в средние века духовенству, прежде всего – монашеству. Это было самое образованное феодальное сословие, а образованность существенная предпосылка интроспекции, не говоря уже о возможности ее отражения в каких-то текстах. Кроме того, духовенство было обязано систематически изучать и оценивать внутренний мир и страсти верующих, выполняя функции современных психологов и психотерапевтов, что не могло не стимулировать также и самоанализ. Наконец, условия монашеской жизни, особенно обет безбрачия, ограничивая возможности практического эмоционального самораскрытия, тем самым способствовали развитию интроспекции.

В монашеских кругах уже в XI-XII вв. социальное и физическое самоотречение сочетается с повышенным интересом к своему внутреннему, духовному "Я". "Кто достоин большего презрения, чем человек, пренебрегающий самопознанием?" – риторически вопрошает Иоанн Солсберийский. Одна из главных книг Абеляра называется "Этика, или Познай самого себя". В представлении средневековых мистиков самопознание – вернейший и единственный путь к познанию бога. Бернард Клервосский писал, что любое рассуждение нужно и начинать и заканчивать самим собою, так как "для себя самого ты и первый, и последний". "Что же человек вообще знает, если он не знает сам себя?" [17] – вторит ему настоятель цистерцианского монастыря в Рьеволксе Аэльред. Собственный душевный опыт часто использовался ими в проповедях. В монашеских кругах рождаются первые средневековые автобиографии, воспоминания, систематические собрания писем и других личных документов. Здесь же возникает и поддерживается культ интимной личной дружбы, предполагающей не только верность и взаимопомощь, как в рыцарском каноне, но глубокое душевное общение.

Этот христианский сократизм, как определил его Э.Жильсон, был, конечно, элитарным и теологически ограниченным. Средневековый мистик уединялся не ради познания своего эмпирического "Я", а для беседы с богом. Даже "Исповедь" Августина – не столько внутренний диалог, сколько обращение к богу, причем, по выражению французского философа Ж.Гюсдорфа, "трибунал церковного покаяния торжествует здесь над исследованием совести" [18]. Неудивительно, что ученые по сей день спорят, считать ли сочинение Августина исповедью, автобиографией или богословским трактатом. Хотя Августин безусловно сознавал свою индивидуальную неповторимость, он не видел в ней чего-то ценного, заслуживающего поощрения.