Антитеза чести, понимаемой как сословная привилегия, и личного достоинства была впервые четко сформулирована просветителями XVIII в., но ее идейные истоки уходят уже в древние этические концепции.

Какой же тип регуляции преобладал в античности? По единодушному мнению исследователей, древнегреческая культура, даже в пору ее расцвета, – классический пример "культуры стыда". Как пишет А.Адкинс, "для победителя сам факт победы означает kalon (нечто прекрасное, достойное похвалы. – И.К.), как для побежденного факт поражения – всегда aischron (нечто постыдное, низкое. – И.К.), каковы бы ни были обстоятельства победы и поражения или права сторон" [11].

В.Н.Ярхо, специально изучавший понятия стыда, вины, ответственности и совести у Гомера и в греческой трагедии, также пришел к выводу, что "внутренняя" мотивация складывается сравнительно поздно. Герой греческой трагедии стыдится действий, навлекших на него позор в глазах окружающих: царь Эдип из одноименной трагедии Софокла не знает, как он в Аиде встретится взорами с глазами отца и матери, Геракл у Еврипида закрывает голову плащом, стыдясь смотреть в глаза Тесею. Но их терзает не совесть, не внутреннее раскаяние в содеянном, а Эринии, или (как Ореста у Еврипида) страх перед местью богов. Даже у Еврипида, который уже отнюдь не уверен в прочности существующего миропорядка, "человек судит себя не по внутренним стимулам, а по объективному результату (Федра, Геракл) либо, страшась смерти, попросту стремится избежать всякой ответственности – и перед коллективом, и перед собой (Орест, Гермиона)" [12].

Однако механизмы культурного контроля не столько сменяют, сколько дополняют друг друга, причем сфера их действия может расширяться или суживаться. Запрещая дворянину испытывать страх, сословный кодекс чести загоняет его в подсознание; напротив, гипертрофия страха, например, в атмосфере грубого деспотизма может почти полностью уничтожить стыд. То же самое можно сказать о соотношении стыда и вины.

Высшая форма регулирования не отменяет низшую, а диалектически включает ее в себя в качестве составного элемента. Вину можно определить как стыд перед самим собой, а стыд – как страх перед "своими", осуждение которых хуже смерти от рук "чужих". Достоинство – это честь, которую человек сам себе воздает на основе некоего универсального критерия, а почет и уважение со стороны значимых людей ценны именно тем, что дают ощущение надежности и уверенности в своем бытии. Даже психологи не могут строго разграничить эти эмоциональные состояния и определяют соотношение страха, стыда и вины по-разному. Тем более невозможно это в рамках историко-культурологического исследования словаря эмоций. Мы уже показали это на японском материале.

То же следует сказать и о древних греках. Понятия совести у них не было. Хотя в русском переводе "Характеров" Феофраста (372-287 до н. э.) фигурирует термин "бессовестность", в оригинале употребляется слово, обозначающее скорее бесстыдство, суть которого Феофраст определяет как "пренебрежение доброй славой ради постыдной корысти" [13]. Но в понятие стыда греческие философы нередко включали также элементы вины и совести. Уже у Демокрита понятие стыда приобретает помимо внешнего внутреннее измерение: "Нужно, чтобы человек, сделавший нечто постыдное, чувствовал сначала стыд перед собой". Философ учит "стыдиться себя больше, чем других" и говорит в этой связи о самоуважении. В этих формулировках уже просвечивает проблема вины и ответственности.

Древнегреческая философия не знает идеи формирования и развития человека. Греческое слово "характер" обозначает не развивающуюся, противоречивую индивидуальность, а "штамп", "отпечаток", "маску". Объясняя человеческое поведение, греческие авторы неизменно апеллируют к объективным условиям и (или) божественной воле. Но всегда ли это следует понимать буквально? В "Законах" (644 с) Платон пишет, что "каждый из нас – это единое целое", вместе с тем "каждый имеет в себе двух противоположных и неразумных советчиков: удовольствие и страдание". Если люди – просто "чудесные куклы богов", то "внутренние наши состояния... точно шнурки или нити, тянут и влекут нас каждое в свою сторону и, так как они противоположны, увлекают нас к противоположным действиям, что и служит разграничением добродетели и порока" (644 е) [14]. Но механическая аналогия берется лишь в качестве логического допущения, условность которого философ отлично понимает.

Уже у софистов субъектом нравственного решения, как и всякого познания, является не абстрактный "человек вообще", а конкретное, обособленное "Я". "Мера всех вещей человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют", – учит Протагор. Как разъясняет Платон, Протагор "говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя" ("Теэтет", 152 а) [15].

Платон не согласен с этим индивидуалистическим релятивизмом.