Скачать 56.34 Кбайт
Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах
Следовательно,
поскольку в Боге есть тенденция, противодействующая воле к откровению, то
для того, чтобы осуществилось откровение, должны получить перевес любовь и
благость, или communicativum sui; и это, это решение, только и завершает
понятие откровения как сознательного и нравственно свободного деяния.
Невзирая на это понятие и хотя деяние откровения необходимо в Боге лишь
нравственно или на основании благости и любви, представление о совещании
Бога с самим собой или о выборе между несколькими возможными мирами
остается неосновательным и несостоятельным. Напротив, как только
принимается во внимание более точное определение нравственной
необходимости, становится совершенно неоспоримым положение, что из
божественной природы все следует с абсолютной необходимостью, что все
возможное в силу этой природы должно быть и действительным и что
недействительное должно быть невозможно и в нравственном отношении.
Недостаток спинозизма отнюдь не в утверждении подобной непоколебимой
необходимости в Боге, а в том, что он придает ей безжизненный и безличный
характер. Ибо поскольку в этой системе вообще постигается лишь одна сторона
абсолюта, а именно реальная, или поскольку Бог действует только в основе,
то эти положения действительно приводят к слепой и бессмысленной
необходимости. Но если Бог есть по своему существу любовь и благость, тогда
и то, что в нем нравственно необходимо, следует с истинно метафизической
необходимостью. Если бы для совершенной свободы в Боге требовался выбор в
собственном смысле слова, то в наших рассуждениях надо было бы идти дальше.
Ибо совершенная свобода выбора существовала бы лишь в том случае, если бы
Бог мог сотворить и менее совершенный мир, нежели было возможно по всем
условиям, а так как не существует нелепости, которая не была бы хоть
однажды провозглашена, некоторые действительно вполне серьезно (не так, как
король Кастилии Альфонс, известное высказывание которого относилось лишь к
господствовавшей тогда Птолемеевой системе) утверждали, что, если бы Бог
хотел, он мог бы сотворить мир лучший, чем наш. Из совершенно формального
понятия возможности, согласно которому возможно все, что не противоречит
самому себе, исходят и основания, направленные против единства в Боге
возможности и действительности; известно, например, возражение, что в этом
случае все осмысленно сочиненные романы должны были бы излагать
действительные события. Подобного чисто формального понятия мы не
обнаруживаем даже у Спинозы; он признает всякую возможность лишь в
отношении к божественному совершенству, а Лейбниц безусловно пользуется
этим понятием только для того, чтобы, допуская в Боге возможность выбора,
по возможности отдалиться от Спинозы. "Бог делает выбор,- говорит он,-
между возможностями и поэтому выбирает свободно, без принуждения: выбора,
свободы не было бы лишь в том случае, если бы возможно было только одно".
Если для свободы недостает только такой пустой возможности, то можно
признать, что формально, или отвлекаясь от божественной сущности, возможно
было, и теперь еще возможно, бесконечно многое. Однако это означало бы
утверждать божественную свободу с помощью самого по себе ложного понятия,
возможного лишь в нашем рассудке, но не в Боге, в котором отвлечение от его
сущности или его совершенства мыслиться не может. Что же касается множества
возможных миров, то нечто само по себе столь беспорядочное, каким является,
согласно нашему объяснению, изначальное движение основы, может, будучи еще
не оформившейся, но восприимчивой ко всем формам материей, действительно
допускать бесконечность возможностей, но если на этом предполагалось
основывать возможность многих миров, то следует лишь заметить, что это еще
отнюдь не ведет к допущению такой возможности в Боге, поскольку основу
нельзя называть Богом и Бог в своем совершенстве может хотеть лишь одного.
Однако и эту беспорядочность не следует мыслить так, будто в основе не
содержится единственно возможный в соответствии с сущностью Бога прообраз
мира; он возвышается в действительном творении от потенции к акту
посредством только разделения, упорядочения сил и исключения того
беспорядочного, которое препятствует ему или затемняет его. В самом же
божественном разуме, как в изначальной мудрости, в которой Бог осуществляет
себя идеально или в качестве первообраза, есть лишь один Бог и один мир.
В божественном разуме содержится система, но сам Бог есть не система, а
жизнь, и только в этом заключен ответ на вопрос, которому мы предпослали
предшествующее изложение,- о возможности того, что Бог допускает
существование зла. Всякое существование, чтобы стать действительным, т. е.
личностным, существованием, требует определенного условия.
поскольку в Боге есть тенденция, противодействующая воле к откровению, то
для того, чтобы осуществилось откровение, должны получить перевес любовь и
благость, или communicativum sui; и это, это решение, только и завершает
понятие откровения как сознательного и нравственно свободного деяния.
Невзирая на это понятие и хотя деяние откровения необходимо в Боге лишь
нравственно или на основании благости и любви, представление о совещании
Бога с самим собой или о выборе между несколькими возможными мирами
остается неосновательным и несостоятельным. Напротив, как только
принимается во внимание более точное определение нравственной
необходимости, становится совершенно неоспоримым положение, что из
божественной природы все следует с абсолютной необходимостью, что все
возможное в силу этой природы должно быть и действительным и что
недействительное должно быть невозможно и в нравственном отношении.
Недостаток спинозизма отнюдь не в утверждении подобной непоколебимой
необходимости в Боге, а в том, что он придает ей безжизненный и безличный
характер. Ибо поскольку в этой системе вообще постигается лишь одна сторона
абсолюта, а именно реальная, или поскольку Бог действует только в основе,
то эти положения действительно приводят к слепой и бессмысленной
необходимости. Но если Бог есть по своему существу любовь и благость, тогда
и то, что в нем нравственно необходимо, следует с истинно метафизической
необходимостью. Если бы для совершенной свободы в Боге требовался выбор в
собственном смысле слова, то в наших рассуждениях надо было бы идти дальше.
Ибо совершенная свобода выбора существовала бы лишь в том случае, если бы
Бог мог сотворить и менее совершенный мир, нежели было возможно по всем
условиям, а так как не существует нелепости, которая не была бы хоть
однажды провозглашена, некоторые действительно вполне серьезно (не так, как
король Кастилии Альфонс, известное высказывание которого относилось лишь к
господствовавшей тогда Птолемеевой системе) утверждали, что, если бы Бог
хотел, он мог бы сотворить мир лучший, чем наш. Из совершенно формального
понятия возможности, согласно которому возможно все, что не противоречит
самому себе, исходят и основания, направленные против единства в Боге
возможности и действительности; известно, например, возражение, что в этом
случае все осмысленно сочиненные романы должны были бы излагать
действительные события. Подобного чисто формального понятия мы не
обнаруживаем даже у Спинозы; он признает всякую возможность лишь в
отношении к божественному совершенству, а Лейбниц безусловно пользуется
этим понятием только для того, чтобы, допуская в Боге возможность выбора,
по возможности отдалиться от Спинозы. "Бог делает выбор,- говорит он,-
между возможностями и поэтому выбирает свободно, без принуждения: выбора,
свободы не было бы лишь в том случае, если бы возможно было только одно".
Если для свободы недостает только такой пустой возможности, то можно
признать, что формально, или отвлекаясь от божественной сущности, возможно
было, и теперь еще возможно, бесконечно многое. Однако это означало бы
утверждать божественную свободу с помощью самого по себе ложного понятия,
возможного лишь в нашем рассудке, но не в Боге, в котором отвлечение от его
сущности или его совершенства мыслиться не может. Что же касается множества
возможных миров, то нечто само по себе столь беспорядочное, каким является,
согласно нашему объяснению, изначальное движение основы, может, будучи еще
не оформившейся, но восприимчивой ко всем формам материей, действительно
допускать бесконечность возможностей, но если на этом предполагалось
основывать возможность многих миров, то следует лишь заметить, что это еще
отнюдь не ведет к допущению такой возможности в Боге, поскольку основу
нельзя называть Богом и Бог в своем совершенстве может хотеть лишь одного.
Однако и эту беспорядочность не следует мыслить так, будто в основе не
содержится единственно возможный в соответствии с сущностью Бога прообраз
мира; он возвышается в действительном творении от потенции к акту
посредством только разделения, упорядочения сил и исключения того
беспорядочного, которое препятствует ему или затемняет его. В самом же
божественном разуме, как в изначальной мудрости, в которой Бог осуществляет
себя идеально или в качестве первообраза, есть лишь один Бог и один мир.
В божественном разуме содержится система, но сам Бог есть не система, а
жизнь, и только в этом заключен ответ на вопрос, которому мы предпослали
предшествующее изложение,- о возможности того, что Бог допускает
существование зла. Всякое существование, чтобы стать действительным, т. е.
личностным, существованием, требует определенного условия.
|
|