В последний раз тема бытия как такового появляется в том месте раздела о понятии, где Гегель обосновывает переход от субъективного понятия, то есть мышления в обычном смысле слова, к объективности. Объект, поясняет Гегель, – это тотальность понятия, то есть его целостное завершение. То, что он при этом еще и предмет, что он может выступать как внешнее для кого-то, это уже следствие. В согласии с дефинициями, идущими еще от средних веков, Гегель полагает, что полнота сущности естественно превращается в существование. Не случайно именно здесь Гегель возвращается к уже затрагивавшейся им проблеме онтологического аргумента. Этой проблеме Гегель отдает много сил и даже посвящает специальный курс лекций. Неоднократно возражает он Канту, отвергавшему онтологический аргумент. При всем этом Гегель заявляет: "Сам по себе вопрос о бытии бога... малоинтересен" {там же, 226}. Поскольку бог есть максимум конкретности, а бытие – абстрактность, онтологический аргумент применительно к божественному существованию Гегеля не особенно интересует, но как способ доказать тождество бытия и мышления он чрезвычайно важен для Гегеля. Особенности ансельмовского варианта доказательства делают его, по Гегелю, уязвимым {см.: там же, 381-382}; Декарт и Спиноза формулируют аргумент объективнее {см.: там же, 199-200, 381}, хотя к Ансельму, пожалуй, Гегель обращается чаще {см.: 30, XI, 129-130, 266, 438-441}. Отмечает Гегель и недостатки аргумента самого по себе: аргумент предполагает, что бытие есть одна из реальностей {см.: 33, I, 380}, что единство сущности и существования можно принять в качестве абстрактной предпосылки {см.: там же, 382}. Это те же недостатки, которые отмечал и Кант, но Гегелю они не мешают в целом принять аргумент. Дело в том, что, Ансельм, "отодвигая в сторону ту связь, которую мы встречаем по отношению к конечным вещам, справедливо объявил совершенным лишь то, что существует не только субъективным, но и объективным образом" {там же}. Особенно задевает Гегеля кантовская критика аргумента, и к ней он возвращается не раз. Его контркритика заключается в том, что понятие бога отличается от всех остальных понятий, поскольку бог не есть конечная вещь {см.: там же, 174-175}. Было бы странно, замечает Гегель, если бы конкретная тотальность – бог – не была настолько богата, чтобы содержать в себе такое скудное определение, как бытие. "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие" {там же, 175}.

Обоснование тождества бытия и мышления, в помощь которому и привлекался Гегелем онтологический аргумент, позволило ему дать описание абсолютной идеи, в которой бытие, наконец, находит свою истину как единства теоретического и практического. Но пока это единство только в рамках "Логики". Движение вовне, выход из "Логики" в новое измерение также осуществляются с помощью категории бытия. "Идея, обладающая бытием, есть природа" {там же, 424}. Этот последний тезис "Логики" будет понятнее, если вспомнить не только логику первого раздела, но и понятие бытия у позднего Шеллинга. В том, что идея стала обладать бытием, сказалось ее недостаточное соответствие абсолюту: быть для нее – значит выйти из себя, что и порождает природу. Но поскольку идея уже находится в своей абсолютной истине, выход в природу является ее свободным решением, она "отпускает" себя в качестве природного инобытия.

Подводя итог рассмотрению гегелевской концепции бытия, отметим прежде всего ее оригинальные черты. Как никто в немецкой спекулятивной философии, Гегель последовательно реализовал тезис "истица есть процесс". Категория, всегда бывшая символом устойчивости и неизменности, превратилась у него едва ли не в главный двигатель эволюции универсума. Причем – и это главное – тип движения, описанный Гегелем, представляет собой нечто совершенно новое. Это историческое движение, каждый момент которого индивидуален и необходим для целого. Смысл универсума, или его абсолютное бытие, оказывается не результатом истории, а самой историей.

Далее, исторический метод позволил Гегелю дать учение о восхождении от абстрактного к конкретному, в свете которого понятие бытия приобрело смысл не состояния, а закономерного и вечного движения, ближайшим аналогом которого является жизнь. Бытие уже тем, что оно есть бытие, порождает некое абстрактное поле, в котором происходит постоянное обогащение этого "скудного" понятия, пока оно не превратится в существование абсолютной личности. Учение о том, что бытие есть субъект, а не предикат, не было до Гегеля развито никем в столь развернутой форме. Исключением является лишь Аристотель, и не случайно Гегель – один из самых точных и тонких интерпретаторов Аристотеля.

Диалектический метод, который у Гегеля приобрел беспрецедентную глобальность, с одной стороны, сам основывался на диалектике бытия, строя которую Гегель учел богатое наследие традиции, а с другой – позволил решить ряд старых антиномий, обусловленных пониманием бытия как статичной субстанции, абстрактной всеобщности, безличной каузальности или натуралистической объективности.

Как соотнести Гегеля с классической традицией онтологии? В целом можно заметить, что немецкая классическая философия двигалась от первых революционно-оригинальных вариантов своих учений к более традиционным.