Скачать 180.14 Кбайт
Категория бытия в классической западноевропейской философии
В то же время абстрактность идеи всеобщего бытия, добытой таким образом, является источником большинства философских заблуждений: философы, обманутые степенью общности данной идеи и не учитывая ее смутность, строят для объяснения явлений многочисленные идеальные конструкции, которые оказываются лишь идеей бытия вообще. Правильный путь постижения бытия – мышление о нем через богатство отдельного проявления.
Но для доказательства реальности бытия, так же как для доказательства бытия бога, достаточно, полагает Мальбранш, одной идеи бытия, так как она есть свой собственный объект. Сущность и существование различаются во всех конечных вещах, но в абсолютном бытии, или боге они совпадают. Отождествив в конечном счете бытие и знание, Мальбранш был вынужден сделать два вывода, определивших индивидуальные особенности его философии. Во-первых, пришлось вынести за пределы бытия как такового (или бога) всю материальную протяженность и сделать ее тем самым иррациональным теневым аспектом абсолюта. Во-вторых, пришлось допустить, что каузальность отдельных сущностей является иллюзорной, поскольку причиной может быть лишь то, что знает свое действие (ведь быть и знать – одно и то же). Но таким знанием может обладать только бог, следовательно, он есть единственная причина. Еще одно следствие, с естественностью вытекающее из предыдущих, имело большое значение для истории онтологии. Внеположенность вещественно-протяженного мира бытию доказывает, что закон причинности может действовать только в сфере идеального, где общее может быть основой закономерности; переход же от одного порядка к другому невозможен. Декарт доказывал реальность внешнего мира на основе связи вещей с первопричиной, но, с точки зрения Мальбранша, абсурдно утверждать, что общее может стать причиной единичной фактичности. Таким образом, рационалистическая традиция подошла к проблеме несводимости индивидуального существования к идеальности.
В философии Лейбница рационализм получает синтетический итог своих поисков концепции бытия. Лейбниц ясно осознал характер дилеммы, сложившейся еще в средневековых спорах о сущности и существовании, а в новой философии получившей теоретически законченную форму: необходимо было или доказать способность сущности к порождению из своей идеальности реального бытия, или объяснить, что добавляется к сущности, когда она становится существующей. Оба варианта влекли за собой следствия, меняющие в зависимости от их выбора весь строй систем. Лейбниц ухитряется совместить противоположности и указать на пути осуществления синтеза.
С одной стороны, он признает выводимость существования из сущности. "Все возможное требует существования... а потому существовало бы, если бы не препятствовало другое (возможное}, которое также требует существования и несовместимо с первым. Отсюда следует, что в любом случае осуществляется такая комбинация вещей, в которой существует наибольшее их число" {56, 3, 123}. "Реальное определение существования состоит в том, что существует наиболее совершенное из всего, что может существовать, то есть то, что содержит в себе больше сущности" {там же, 124}. Стоит допустить, поясняет Лейбниц, что нечто существует, и тогда или все будет существовать, причем возможное, то есть сущность, совпадет с существованием, или нечто будет существовать, а нечто – нет. В последнем случае надо будет указать основание различия, а поскольку существование одинаковым образом относится к сущностям, различие надо искать в сущностях, то есть в их степенях. Если же допустить, что сущности не стремятся к существованию, то тогда вообще ничего не существовало бы.
С другой стороны, способ выведения существования из сущности через понятие стремления к существованию вводил новый мотив в проблему бытия. Сущность становилась живым центром активности, весьма непохожим на традиционную возможность-идеальность. Существование становилось положительной ценностью, отличающейся от формальной экзистенции единичного предмета. В результате у Лейбница складывается концепция существования как наилучшего мира, в котором только те сущности вступают в сферу бытия, которые в себе несут наибольшую меру сущности и совмещаются с наибольшим числом других сущностей. Г. Г. Майоров выделяет в качестве двух ведущих принципов онтологии Лейбница "императив сущности" и "императив существования": "Существующий мир... должен удовлетворять двум априорным требованиям: он должен быть и наипростейшим в его гипотезах (то есть в его законах), и наиболее богатым в явлениях" {64, 106}. "Императив сущности" требует наименьших средств, "императив существования" – наиполнейшей реализации возможностей.
Лейбниц не ограничивается гармонизацией сущности и существования. Остановись он только на этом, его онтология отличалась бы от спинозистской лишь деталями. Лейбниц считает необходимым ввести третий элемент реализации бытия – божественную волю. Само существование бога уже является основанием преимущества бытия перед небытием. Воля же его оказывается источником существования, к которому сущность лишь стремится, не будучи в силах самостоятельно достичь бытия.
Но для доказательства реальности бытия, так же как для доказательства бытия бога, достаточно, полагает Мальбранш, одной идеи бытия, так как она есть свой собственный объект. Сущность и существование различаются во всех конечных вещах, но в абсолютном бытии, или боге они совпадают. Отождествив в конечном счете бытие и знание, Мальбранш был вынужден сделать два вывода, определивших индивидуальные особенности его философии. Во-первых, пришлось вынести за пределы бытия как такового (или бога) всю материальную протяженность и сделать ее тем самым иррациональным теневым аспектом абсолюта. Во-вторых, пришлось допустить, что каузальность отдельных сущностей является иллюзорной, поскольку причиной может быть лишь то, что знает свое действие (ведь быть и знать – одно и то же). Но таким знанием может обладать только бог, следовательно, он есть единственная причина. Еще одно следствие, с естественностью вытекающее из предыдущих, имело большое значение для истории онтологии. Внеположенность вещественно-протяженного мира бытию доказывает, что закон причинности может действовать только в сфере идеального, где общее может быть основой закономерности; переход же от одного порядка к другому невозможен. Декарт доказывал реальность внешнего мира на основе связи вещей с первопричиной, но, с точки зрения Мальбранша, абсурдно утверждать, что общее может стать причиной единичной фактичности. Таким образом, рационалистическая традиция подошла к проблеме несводимости индивидуального существования к идеальности.
В философии Лейбница рационализм получает синтетический итог своих поисков концепции бытия. Лейбниц ясно осознал характер дилеммы, сложившейся еще в средневековых спорах о сущности и существовании, а в новой философии получившей теоретически законченную форму: необходимо было или доказать способность сущности к порождению из своей идеальности реального бытия, или объяснить, что добавляется к сущности, когда она становится существующей. Оба варианта влекли за собой следствия, меняющие в зависимости от их выбора весь строй систем. Лейбниц ухитряется совместить противоположности и указать на пути осуществления синтеза.
С одной стороны, он признает выводимость существования из сущности. "Все возможное требует существования... а потому существовало бы, если бы не препятствовало другое (возможное}, которое также требует существования и несовместимо с первым. Отсюда следует, что в любом случае осуществляется такая комбинация вещей, в которой существует наибольшее их число" {56, 3, 123}. "Реальное определение существования состоит в том, что существует наиболее совершенное из всего, что может существовать, то есть то, что содержит в себе больше сущности" {там же, 124}. Стоит допустить, поясняет Лейбниц, что нечто существует, и тогда или все будет существовать, причем возможное, то есть сущность, совпадет с существованием, или нечто будет существовать, а нечто – нет. В последнем случае надо будет указать основание различия, а поскольку существование одинаковым образом относится к сущностям, различие надо искать в сущностях, то есть в их степенях. Если же допустить, что сущности не стремятся к существованию, то тогда вообще ничего не существовало бы.
С другой стороны, способ выведения существования из сущности через понятие стремления к существованию вводил новый мотив в проблему бытия. Сущность становилась живым центром активности, весьма непохожим на традиционную возможность-идеальность. Существование становилось положительной ценностью, отличающейся от формальной экзистенции единичного предмета. В результате у Лейбница складывается концепция существования как наилучшего мира, в котором только те сущности вступают в сферу бытия, которые в себе несут наибольшую меру сущности и совмещаются с наибольшим числом других сущностей. Г. Г. Майоров выделяет в качестве двух ведущих принципов онтологии Лейбница "императив сущности" и "императив существования": "Существующий мир... должен удовлетворять двум априорным требованиям: он должен быть и наипростейшим в его гипотезах (то есть в его законах), и наиболее богатым в явлениях" {64, 106}. "Императив сущности" требует наименьших средств, "императив существования" – наиполнейшей реализации возможностей.
Лейбниц не ограничивается гармонизацией сущности и существования. Остановись он только на этом, его онтология отличалась бы от спинозистской лишь деталями. Лейбниц считает необходимым ввести третий элемент реализации бытия – божественную волю. Само существование бога уже является основанием преимущества бытия перед небытием. Воля же его оказывается источником существования, к которому сущность лишь стремится, не будучи в силах самостоятельно достичь бытия.
|
|