Учитывая эту "расчленяющую" способность нашего сознания (которая, по-видимому, проистекает из примешивания к сфере "чистой мысли" аффективно-волевого и чувственного начала) и, следовательно, неполную "объективность" идеи вещи, правильнее говорить об опыте трансцендирования, как опыте данности потенций Вселенной субъекту, как некого недифференцированного на отдельные "потенции вещей" целого. И именно в это недифференцированное целое мы далее "проецируем" наши имманентные чувственные переживания и мыслимые предметы, когда мыслим о них, как о трансцендентных.

Предложенное здесь решение проблемы "трансцендентного предмета" не является, конечно, чем-то новым в философии. Фактически, это решение имеется уже в учении Плотина о Едином, как о начале, одновременно объемлющим собой чувственный мир (все пребывает в Едином) и, вместе с тем, составляющим глубинную основу каждой индивидуальной вещи, включая человеческую душу (35, 36). Сознание, с этой точки зрения, не является чем-то замкнутым в себе. Оно замкнуто лишь относительно, на уровне чувственности. Уже на уровне мышления, поскольку последнее причастно единому объективному Мировому Уму, сознание разомкнуто, сливается с единой духовной основой чувственной реальности. Плотин специально подчеркивал (например, в трактате "О числах"), что тождество бытия и мышления (тождество мысли и ее предмета) следует понимать не как тождество предмета субъективной мысли о предмете, но следует понимать как тождество мысли объективной идее предмета. Во многом сходное решение проблемы трансцендентного предмета можно найти также у Гегеля и В.С. Соловьева (78, 61).Специфика нашей концепции в основном сводится к тому, что мы подвергаем сомнению объективное существование любой помысленной идеи. Как мы увидим далее, объективным (надиндивидуальным) статусом следует наделять лишь идеи, являющиеся элементами "научной картины мира", т.е. научные понятия, сводимые к идеальным математическим конструкциям.

Отметим, что рассмотренное решение проблемы "трансцендентного предмета", очевидно, основано на классической субъект-объектной онтологии, так как по крайней мере актуальное, чувственное бытие оказывается "расчленено" на отдельные, относительно замкнутые в себе субъективные сферы и доступ к чувственной реальности оказывается возможен только через некоторое опосредование, репрезентативно. (Если отказаться от "удвоения реальности", то идея "трансцендентного" утрачивает свою осмысленность). Лишь в иррефлексивных глубинах нашего субъективного бытия мир дан нам непосредственно (интуитивно) - в виде нерасчлененного целостного "фона", составляющего в совокупности идею трансцендентной реальности.

Таким образом, мы фактически пришли, опираясь на анализ проблемы "трансцендентного предмета", к признанию существования в пределах идеального бытия особой области "надиндивидуальной" внечувственной реальности. Опираясь на Платоновскую традицию, эту сферу "надиндивидуального идеального" (или "объективного идеального") можно обозначить как "Умопостигаемый Мир".

Возможен несколько иной подход к обоснованию существования особой сферы "надиндивидуального идеального бытия", связанный с анализом модусов "всеобщности" и "необходимости". То, что такие модусы присутствуют в нашем сознании, не вызывает сомнений: этими модусами обладает наше математическое знание, а также знание, относимое к сфере формальной логики. Каким же образом возможно, чтобы знание обладало статусом "всеобщего" и "необходимого"? Рассмотрим вначале, что может в онтологическом плане означать возможность необходимого знания. Предположим, мы имеем знание в форме "из А с необходимостью следует В". Это, по сути, означает, что сущность А и В такова, что если имеет место А, то также должно иметь место В. Но такое знание, очевидно, возможно только в том случае, если мы действительно знаем подлинную сущность А и В, т.е. если А и В даны нам с предельной полнотой и непосредственно, в подлиннике. Последнее исключает всякое опосредование, с одной стороны, а с другой, исключает всякую "глубину", любой "скрытый план" бытия рассматриваемых членов отношения. То есть условием существования необходимости, как специфического логического модуса, оказывается подлинный, предельный, исключающий всякое опосредование и "глубину" характер бытия феноменов нашего сознания, к которым этот модус приложим. Именно таковым, как представляется, и является наше субъективное бытие, которое дано нам именно таким, каким оно существует "на самом деле", которое не имеет никакого "скрытого плана", "глубины" и всегда "выдает себя за то, чем оно является на самом деле". В свою очередь, существование модуса "необходимости" подтверждает статус субъективного как "подлинной" реальности.

Модус же "всеобщего", если его рассматривать в том же плане, требует в качестве своего "онтологического основания" существование всеобщей (надиндивидуальной) сферы бытия.