до н.э. не была «зороастрийской».

О том же говорят и данные Ксенофонта, в своих сочинениях, включая «Киропедию» и «Анабасис», ни словом не упоминающего о Зороастре; между тем он был хорошо знаком с обстановкой в Ахеменидской державе конца V – начала IV в., с жизнью иранцев в Малой Азии и при дворе Кира Младшего, с принятыми там обычаями и ритуалами. В своей совокупности данные Геродота, Ктесия и Ксенофонта, видимо, достаточны для утверждения, что в VI – V вв. до н.э. Зороастра в Западном Иране отнюдь не считали основателем господствовавшей там в то время религии. Напротив, с IV в. до н.э. и позже Зороастр считался учителем западноиранских жрецов-магов и признанным пророком исповедовавшейся в Иране религии, в том числе се различных форм в парфянскую и сасанидскую эпохи.

Поэтому представляется возможным предполагать, что широкое распространение на западе Ирана или официальное признание там учения Заратуштры (очевидно, уже в сильно реформированной или «младоавестийской» форме) произошло не ранее конца V – начала IV в. до н.э. (например, в рамках религиозных реформ Артаксеркcа II или после них). Зороастризм должен тогда рассматриваться не как религия, к которой восходит ахеменидский (и более ранний западноиранский) зороастризм, а первоначально как одна из разновидностей маздеизма, существовавшего до зороастризма. Распространение последнего в Западном Иране или прежде всего среди части магов, а также превращение в «государственную» религию должно было иметь свои причины, связанные с особенностями учения Заратуштры и его определенными отличиями от иных течений маздеизма. Эти особенности и следует тогда рассматривать как результат «собственного вклада» Заратуштры в развитие древнеиранской религии. Сюда можно отнести определенные формы культа Ахура-Мазды, включая учение об Амэша-Спэнта, последовательное проведение дуалистических представлений о борьбе добра и зла, тесно увязанных с концепцией мирового процесса и роли человека в его развитии, в конфликте доброго и злого начал, идею свободного выбора – представленной каждому возможности встать на любую сторону в этой борьбе. Иные положения маздеизма, включая культ Ахура-Мазды как верховного бога, сами дуалистические представления и пр., существовали независимо от Заратуштры и до него.

Вместе с тем, как отмечалось, существуют многие важные отличия между религией первых Ахеменидов и Авесты (как времени Гат, так и более поздних разделов). Это касается разных данных в описаниях древнеиранской религии у античных авторов, свидетельств надписей Дария I и Ксеркса, их терминологии, часто принципиально отличающейся от авестийской, в том числе при обозначении одних и тех же или близких понятий, и, напротив, в использовании некоторых слов в различном значении и употреблении и т.д. На этом и основано мнение, что религия первых Ахеменидов и тем более верования западных иранцев предшествующей эпохи независимы от зороастризма. Подобная точка зрения представлена в работах Э. Бенвениста, А. Кристенсена, X. Нюберга, В. В. Струве, Дж. Кэмерона, Г. Виденгрена, ряда других ученых[110 - Cр., например: Benveniste E. The Persian Religion According to the Chief Greek Texts P., 1929; Nyberg H. Die Religionen des Alten Irans, 1938;Струве В. В. Родина зороастризма. – Советское востоковедение. V. М–Л., 1948, с. 5–34; Widengren G. Die Religionen Irans, Stuttgart, 1965, с. 111 и сл., 134–149; к истории вопроса см также: Duchesne-Guillemin J. La Religion de 1'Iran ancien. P , 1962;он же. La Religion des Achemenides. – Historia. Einzelschrift. 18, 1972, с. 59–82.].

Эти положения выдвигались, в частности, до публикации богатых ономастических материалов «табличек крепостной стены» – эламских документов из Персеполя конца VI – начала V в. до н.э. Как отмечал при первом анализе этих материалов Э. Бенвенист[111 - Benveniste. Titres et noms propres en iranien ancien P., 1966, с. 97–99.], кроме репертуара одинаково унаследованных от далекой древности понятий, имена данного собрания и отраженные в них религиозно-идеологические представления не содержат ничего общего с ономастикой Авесты, идеологией зороастризма и его влиянием. Хотя позже высказывалось мнение, что эти материалы не лают основания для столь категорических выводов[112 - Ср.: Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культура и экономика древнего Ирана, с. 321.], кажется вполне оправданным заключение, по которому состав имен персепольских документов подтверждает, что население Персиды и соседних областей Ирана не следовало зороастризму в период составления этих текстов. Огромное число содержащихся в них ономастических данных, видимо, достаточно не только для выводов о том, что в них имеется, но и для заключений из того, чего в них нет. Практически отсутствуют (не считая единичных имен с сомнительной этимологией) специфически зороастрийские понятия и имена (широко представленные в некоторых других ономастических собраниях, например в документах из парфянской Нисы I в.