Человек, по мысли святого Григория Паламы, больше "по образу Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это – та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы" [177].

Множественность и разнообразие этих определений показывают, что мысль святых отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа. Библейское повествование действительно никак не уточняет того, что именно в человеке по образу Божию, но говорит о самом его сотворении как об особом акте, отличном от создания прочих существ. Подобно тому, как ангелы были сотворены "в молчании", по выражению святого Исаака Сирина [178], так и человек не был создан Божественным повелением. Бог Сам образовал его из персти земной, Своими собственными руками, то есть, по святому Иринею Лионскому, – Словом и Духом [179], и вдунул в него дыхание жизни. Святой Григорий Богослов толкует текст книги Бытия следующим образом: "Слово, взяв часть новосозданной земли бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него Дух, который есть струя неведомого Божества. Так из персти и дыхания создан человек – образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, и, как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей" [180]. В том же слове, посвященном душе, он говорит: "Душа есть Божие дыхание и, будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый" [181]. Понимая эти слова буквально, мы должны были бы вывести из этих двух отрывков заключение о нетварном характере души и видеть в человеке некоего бога, отягченного телесной природой, или же, по крайней мере, видеть в нем некое смешение Бога и животного. Понятое так сотворение человека по образу Божию противоречило бы христианскому учению, которое видит в человеке существо, призванное достигать единения с Богом, становиться богом по благодати, но никак не видит в нем Бога по самому его происхождению. Не говоря уже о других невероятных последствиях подобного предположения, в этих условиях не была бы понятна проблема зла: либо Адам не мог согрешить, будучи Богом по своей душе – частице Божества, либо первородный грех отразился бы на Божественной природе – в Адаме согрешил бы Сам Бог. Святой Григорий Богослов не мог поддерживать подобной точки зрения. В своем слове о человеческой природе он обращается к своей душе: "И если ты – Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду и тогда поверю тебе... Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного Велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех" [182]. Итак, смешанная (kirnamenh) с "небесным Духом", душа вспомоществуется чем-то более высоким, чем она сама. Именно наличие в ней Божественной силы и заставляет именовать ее "частицей Божества", ибо она берет свое начало во вдунутой в нее "Божественной струе", которая есть благодать. "Божие дыхание" указывает, таким образом, на модус сотворения человека, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен, подобно тому как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неотделимо. Именно присущую душе причастность Божественной энергии и означает выражение "частица Божества". Действительно, в одной из своих "Бесед" святой Григорий Богослов указывает на приобщение к Божеству, говоря о "трех светах", из которых первый – Бог, "Свет высочайший, неприступный, неизреченный; второй – ангелы, "некая струя" (aporroh) или соучастие (metousia) Первому Свету; третий свет – это человек, называемый тоже светом, ибо дух его озарен "Первообразным Светом", который есть Бог" [183]. Итак, сотворение по образу и по подобию Божию предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность Богу, а это значит, что оно предполагает благодать.

Образ Божий в человеке, поскольку он – образ совершенный, постольку он, по святому Григорию Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий. Мы не можем постигнуть этого иначе, как только прибегая к идее сопричастности бесконечной благости Божией: "Бог по природе сама Благость, – говорит святой Григорий Нисский, – или, вернее, Он превосходит всякую благость, которую можно постигнуть и понять. Следовательно, Он и не создает человеческой жизни по какому-нибудь иному побуждению, как только потому, что Он благ. Будучи таковым и предприняв по этому самому создание человеческой природы, Он не захотел проявить вполовину силы Своей благости, даруя человеку часть Своих благ и ревниво отказывая ему сообщить остальные.