Это то, что святой Иоанн Дамаскин называет "предвечным и всегда низменяемым Божиим Советом" [140]. В книге Бытия Бог говорит: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию" (Быт. 1, 26), словно бы Троица перед сотворением испрашивает у Себя совета. Этот "Совет" говорит о свободном и сознательном акте. По мнению того же Иоанна Дамаскина, "Бог... творит мыслию, и эта мысль... становится делом" [141]. "Ибо Бог, – говорит он, – созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслию (kata thn qelhtikhn autou acronon ennoian), которая есть предопределение (proorismoV) и образ (eikwn) и план (paradeigma) [142]. Термин qelhtikh ennoia, который мы перевели как "мысль-воление" [143] (может быть, точнее было бы сказать "волевая мысль") чрезвычайно знаменателен. Он прекрасно выражает учение Восточной Церкви о Божественных идеях, то место, которое восточное богословие уделяет идеям сотворенных Богом вещей. Согласно этому учению идеи не являются вечными причинами тварных существ, содержащимися в самом Божественном существе, они также – и не определение Божественной сущности, к которой, по мысли блаженного Августина, тварное относится как к своей "причине-образцу" (cause exemplaire). Эта мысль становится со временем общей традицией всего западного богословия, – тем учением, которое уже ясно сформулировано святым Фомой Аквинским. В богомыслии греческих отцов Божественные идеи имеют более динамический, более волевой характер. Их место не в сущности, а в том, что "сущности последствует", в Божественных энергиях: ибо идеи отождествляются с волею или волениями (qelhmata), определяющими различные модусы (или способы), по которым тварное "причащается" творческим энергиям. Именно так Дионисий Ареопагит и характеризует "идеи или образцы", которые являются "причинами, придающими сущность вещам... ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяческая" [144]. Если Божественные идеи не являются самой сущностью Божией, если они, так сказать, отделены от сущности волей, тогда не только сам акт сотворения, но также и мысль Божия не есть уже необходимое определение природы, не есть невещественное (умное) содержание Божественного существа. Теперь тварная вселенная уже не представляется нам бледным и слабым откликом Богу, как в образе мыслей Платона и платоников; она предстоит перед нами как бытие совершенно новое, как творение, только что вышедшее из рук Бога, Который "увидел, что это хорошо" (Быт. 1, 8), как тварный мир, Богу желанный и ставший радостью Его Премудрости; "он – гармоническое расположение", "дивно составленная песнь в похвалу всемогущей Силе", по выражению святого Григория Нисского [145].

Желая ввести идеи во внутреннее бытие Бога, мы придаем Божественной сущности "идеальное" содержание, мы вмещаем в Его Бытие платоновский kosmoV nohtoV. И тогда, смотря по тому значению, какое мы придаем этому идеальному миру в Боге, мы приходим к следующей альтернативе: или тварный мир теряет свою ценность и лишается своей характерной оригинальности в качестве подлинного произведения сотворившей его Премудрости, или тварное вторгается в сокровенную жизнь Бога, онтологически укореняется в Самой Троице, что мы и видим в так называемых "софиологических" системах. В первом случае (у блаженного Августина) Божественные идеи – статичны, они – неподвижные совершенства Бога; во втором (в восточном софианстве) сама Божественная сущность, сама "усия" становится динамичной. Интересно отметить, что Иоанн Скот Эригена, богословская система которого представляет собой любопытный сплав восточных и западных элементов, переложение учений греческих отцов на основе августиновской мысли [146], представляет себе Божественные идеи существами, тварными первоначалами, посредством которых Бог творит вселенную (natura creata creans). Вместе с восточными отцами он помещает идеи вне Божественной сущности, но заодно с блаженным Августином он также хочет сохранить и их субстанциональный характер; они становятся, таким образом, первыми тварными сущностями. Иоанн Скот Эригена не уловил разницы между сущностью и энергиями: в этом пункте он остался верен августинизму. Поэтому он и не сумел отождествить идеи с творческими велениями Божиими.

Идеи-воления, которые Дионисий Ареопагит называет "образцами" (paradeigmata), "предопределениями" (proorismoi) или "предвидениями" (pronoiai) [147], не тождественны вещам тварным. Хотя они и являются основанием "всяческого", установленного Божественной волей в простых излучениях или энергиях, хотя и являются отношением Бога к существам, которые Он создает, идеи тем не менее отделены от твари, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется. Идеи предустанавливают различные модусы приобщения к энергиям, различные и неравные степени восхождения для различных категорий существ, движимых Божественной любовью и отвечающих на эту любовь в свою меру. Сотворенный мир, таким образом, представляется некоей иерархией реальных аналогий, в которой, по словам Дионисия Ареопагита, "каждый чин иерархии по мере своих сил принимает участие в делах Божественных, совершая благодатию и силою, дарованной от Бога, то, что находится в Божестве естественно и вышеестественно" [148].