Макария; это божественный принцип духовной жизни, вне которого последняя немыслима. "Рождение" душою Бога-Слова и духовное "воскресение" Христа означают то же, что "рождение" Христа святыми у Оригена, Мефодия и Ипполита, что – светозарное "плототворение" Логоса у Макария; это – рост божественного семени в душе человека, выявление при содействии благодати присущего облагодатствованной душе божественного начала, сопровождающееся полным преображением, совершенным одухотворением человека. Вечной жизни может быть сопричастен только тот, кто удостоится воспринять в себя семя божественной жизни, кто взрастит это семя, в ком это семя, действуя, как закваска, преобразует всю природу и из тленной и смертной сделает ее нетленной бессмертной, обоженной.

Мистика пр. Симеона проникнута глубоко-жизненным настроением. Ее источниками, как и у пр. Макария, служат личный опыт подвижника и учение Откровения, в частности Новый Завет. В ней нет одностороннего тяготения к успокоению в духовной исихии, хотя это состояние небезызвестно Новому Богослову. Напротив, господствующим настроением является чувство мистической любви к Богу. Это чувство так глубоко проникает всю мистику Симеона, что последняя в целом представляет собой как бы непрерывный гимн в честь боготворящей любви. Центром духовной жизни является живое, личное общение с Христом. Озарение светом – есть только духовноосязаемое знамение его обитания в душе [20]. И тем удивительнее то, что именно у Симеона Нового Богослова мы впервые встречаем указание на приемы искусственной методы созерцания, которые позднее стали применять на практике так называемые исихасты. Тот, кто хочет достигнуть высшей ступени молитвенного созерцания, должен прежде всего соблюдать три вещи: беспопечение о всем, чистую совесть и совершенное беспристрастие, чтобы помысл не клонился ни к какой мирской вещи, затем, он должен сесть в безмолвном и уединенном месте, затворить двери, отвлечь ум от всякой временной и суетной вещи, склонить к груди свою голову и таким образом стоять вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), соединяя там ум и чувственные очи, приудерживая дыхание и стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы обретши всецело удерживать в нем ум свой и вот, когда ум, подвизаясь в этом упражнении, улучит место сердца, тогда – о чудо! – обретает "там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знавал, – увидит воздух оный, который находится там внутри сердца, и себя самого всего светлым и исполненным разумности и рассуждения"... "Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божией помощью сам из опыта узнаешь, посредством внимания ума и держа в сердце Иисуса, т.е. молитву Его, – Господи, Иисусе Христе, помилуй мя". Это рассуждение об образе умной молитвы пр. Симеон заканчивает замечанием: "и некто из отцов говорил: сиди в келии своей, и она научит тебя всему".

>


--------------------------------------------------------------------------------


IV
ЭТИКО-ГНОСТИЧЕСКОЕ (ПРИМИРИТЕЛЬНОЕ) НАПРАВЛЕНИЕ ДРЕВНЕ-ЦЕРКОВНОЙ МИСТИКИ
Что касается других представителей нравственно-практической мистики, то у них мы уже не видим той цельности мистических переживаний и той гармонии составных элементов, какими отличается мистика преп. Макария и пр. Симеона Нового Богослова. Под влиянием идей абстрактно-спекулятивной мистики, широко проникших в христианскую литературу вместе с произведениями имени Дионисия Ареопагита, древне-церковная мистика в общем начинает обнаруживать заметный уклон в сторону гностического направления. Этот уклон в большей или меньшей степени, в том или другом виде, мы встречаем у большинства представителей древнецерковной мистики. Как на пример того тяготения к гностическому идеалу мистической жизни, какой обнаруживают даже наиболее видные выразители нравственно-практической мистики после пр. Макария, укажем на пр. Исаака Сирина и пр. Максима Исповедника. Поскольку мистика этих подвижников включает в себя ярко выраженный этический момент (praxis и в частности доброделание), – она примыкает к нравственно-практическому течению; поскольку же она видное место во внутренней жизни мистика отводит гносису и обнаруживает сильное тяготение к исихии, как конечному идеалу духовной жизни, – она допускает значительный уклон в сторону спекулятивной мистики. Таким образом, мистика этих подвижников может служить образцом того среднего примирительного течения, которое можно назвать этико-гностическим направлением древнецерковной мистики. Впрочем рассмотрение этого течения покажет нам, что о гармоническом синтезе начал двух главных направлений церковной мистики в нем едва ли может быть речь: идеал гностической мистики настолько преобладает над настроением этико-эмоциональной мистики, что, не выражая типичных особенностей спекулятивного направления, оно ближе стоит к последнему направлению, чем к нравственно-практическому.