Он может обойтись без всякого бога, который не неприступен, но только Бог, по Своей природе неприступный, и есть Тот Единственный, без Которого он обойтись не может" [98].

Таким образом, реальное соединение с Богом и вообще мистический опыт ставят христианское богословие перед вопросом антиномичным, вопросом доступности недоступной природы. Каким образом Бог-Троица может быть объектом единения и вообще мистического опыта? В середине XIV века эта проблема вызвала на Востоке жизненно важные богословские споры и привела к соборным постановлениям, четко сформулировавшим учение Православной Церкви по данному вопросу. Архиепископ Фессалоникийский святой Григорий Палама, глашатай Соборов этой великой эпохи византийского богословия, посвятил один свой диалог, озаглавленный "Феофан", вопросу о Божестве несообщаемом и сообщаемом. Разбирая смысл слов апостола Петра "причастники Божеского естества", святой Григории фессалоникийский утверждает, что это выражение характерно антиномичное, что и роднит его с троичным догматом: как Бог одновременно – Один и Три, так и о Божественной природе следует говорить как об одновременно несообщаемой и в известном смысле сообщаемой: мы приходим к сопричастности Божественному естеству, и однако оно остается для нас совершенно недоступным. Мы должны утверждать оба эти положения одновременно и сохранять их антиномичиость как критерий благочестия [99].

В каком отношении можем мы входить в единение с Пресвятой Троицей? Если в какой-то определенный момент мы могли бы оказаться соединенными с самим естеством Божиим, хотя бы в какой-то мере в нем участвовать, мы не были бы в тот момент тем, что мы есть, мы были бы Богом по природе. Бог не был бы тогда Богом-Троицей, а Богом "тысячеипостасным" (muriupostatoV), ибо Он имел бы столько же ипостасей, сколько было бы лиц, причастных Его сущности. Из этого следует, что Бог по Своей сущности остается нам недоступным. Можно ли сказать, что мы соединяемся с одной из трех Божественных Ипостасей? Но это было бы ипостасным соединением, присущим Одному только Сыну, Богу, ставшему человеком и пребывавшему вторым Лицом Пресвятой Троицы. Хотя мы и обладаем той же человеческой природой, хотя и получаем во Христе наименование сынов Божиих, мы, тем не менее, в силу Его воплощения не становимся Божественной ипостасью Сына. Значит, мы не можем быть участниками ни сущности, ни Ипостасей Святой Троицы. Однако обещание Бога не может быть иллюзией: мы призваны к тому, чтобы приобщиться Божественной природе. Следовательно, надо исповедовать в Боге некое неизреченное различение, отличное от различения сущности и Лиц, такое различение, по которому Он был бы и совершенно недоступным, и во многих отношениях доступным. Это – различение в Боге сущности или, в собственном смысле слова, природы, неприступной, непознаваемой, несообщаемой, и энергий или божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует во вне, Себя проявляя, сообщая, отдавая: "Озарение и благодать Божественная и обожающая – не сущность, но энергия Божия" [100], она – "энергия общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога" [101]. Таким образом, по учению святого Григория Паламы, когда мы говорим, что Божественная природа приобщаема не в самой себе, а в ее энергиях, мы остаемся в пределах благочестия" [102].

Мы видим, что именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий. Однако святой Григорий Палама этого учения не создавал. Хотя и выраженное с меньшей догматической четкостью, различение это можно найти у большинства греческих отцов вплоть до первых веков существования Церкви. Это само предание Восточной Церкви, тесно связанное с троичным догматом.

Святые отцы видели в "богословии" в собственном смысле слова – учение о Божественном существе в самом себе, учение о Пресвятой Троице, тогда как внешние проявления Бога, Троица, познаваемая в Ее отношениях с тварному, входили в область "икономии" [103]. Церковные писатели первых веков, эпохи, предшествовавшей составлению никейского догмата, часто смешивали обе эти стороны учения, когда говорили о Личности Слова, как о LogoV projorikoV, Логосе, являющем Божество Отца. В этом именно образе мыслей, в плане Божественного домостроительства, они иногда именуют Логос "силой, могуществом" (dunamiV) Отца, или же Его "действием" (energeia). Афинагор называл Логос божественными "мыслью" и "энергией", проявляющимися в творении [104]. Текст апостола Павла о невидимом Божием, Его вечной силе и Божестве (h te aidioV autou dinamiV kai JeiothV), ставшем видимым от создания мира (Рим. 1, 20), толкуется то в смысле Логоса – "Силы и Премудрости", являющих Отца, то в более точном смысле "энергий" – общего действия Пресвятой Троицы, проявляющихся в тварях: того, "что можно знать о Боге" (to gnwston tou Jeou), по тому же тексту святого Павла (Рим. 1, 19). Именно в этом смысле святой Василий Великий и говорит о проявительном действии энергий, противополагая их непознаваемой сущности: "Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности.