Скачать 58.68 Кбайт
Основы метафизики нравственности
Так я должен, например, стараться способствовать чужому
счастью не потому, что наличие его было бы для меня чем-то важным
(благодаря непосредственной ли склонности или какому-нибудь удовольствию,
[достижимому] косвенно посредством разума), а только потому, что максима,
которая исключает чужое счастье, не может содержаться в одном и том же
волении как всеобщем законе.
Деление всех возможных принципов нравственности, исходящее из принятого
основного понятия гетерономии
Здесь, как везде в своем чистом применении, человеческий разум, покуда ему
недостает критики, испробовал все возможные неправильные пути, прежде чем
ему удалось найти единственно истинный.
Все принципы, которые можно принять с этой точки зрения, суть или
эмпирические, или рациональные принципы. Первые, основывающиеся на принципе
счастья, построены па физическом или моральном чувстве; вторые,
основывающиеся на принципе совершенства, построены или на понятии разума о
совершенстве как возможном результате, или на понятии самостоятельного
совершенства (на воле бога) как определяющей причине нашей воли.
Эмпирические принципы вообще непригодны к тому, чтобы основывать на них
моральные законы. В самом деле, всеобщность, с которой они должны иметь
силу для всех разумных существ без различия, безусловная практическая
необходимость, которая тем самым приписывается им, отпадают, если основание
их берется из особого устроения человеческой природы или из случайных
обстоятельств, в которые она поставлена. Что касается принципа собственного
счастья, то он более всего неприемлем не только потому, что он ложен и опыт
противоречит утверждению, будто хорошее состояние всегда сообразуется с
хорошим поведением; и не потому, что он нисколько не содействует созданию
нравственности, так как совсем но одно и то же сделать человека счастливым
или же сделать его хорошим, сделать хорошего человека умным и понимающим
свои выгоды или же сделать его добродетельным. Принцип этот негоден потому,
что он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и
уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к
добродетели и побуждения к пороку и научая только одному - как лучше
рассчитывать, специфическое же отличие того и другого совершенно стирают.
Моральное же чувство, это так называемое особое чувствование (как ни
поверхностна ссылка на него, так как те, кто не может мыслить, думают
помочь себе чувствами даже там, где дело касается лишь общих законов; как
ни мало способны чувства, которые по природе своей бесконечно отличаются
друг от друга в степени, дать одинаковый масштаб доброго и злого, и один
человек совершенно не может через свое чувство высказывать суждения,
обязательные для других), тем не менее остается ближе к нравственности и ее
достоинству, благодаря тому что оказывает добродетели честь -
непосредственно приписывает ей расположение и глубокое уважение к ней и не
говорит ей как бы прямо в лицо, что нас к ней привязывает не красота ее, а
только выгода.
Среди рациональных, или разумных, оснований нравственности онтологическое
понятие совершенства (несмотря на то что оно бессодержательно,
неопределенно, стало быть, и непригодно к тому, чтобы в неизмеримом поле
возможной реальности найти подходящий для нас максимум; несмотря на то что
при попытке специфически отличить реальность, о которой здесь идет речь, от
всякой другой оно имеет неизбежную склонность вращаться в порочном кругу и
не может избежать того, чтобы скрыто предполагать нравственность, которую
оно еще должно объяснить) тем не менее лучше, чем теологическое понятие,
которое выводит нравственность из божественной, всесовершеннейшей воли; и
это не только потому, что совершенство этой воли мы не можем созерцать, а
можем лишь вывести его из наших понятий, среди которых понятие
нравственности важнейшее, но и потому, что, если мы этого не сделаем (так
как если бы это произошло, то это было бы явным порочным кругом в
объяснении), остающееся еще нам понятие божественной воли, исходящее из
свойств честолюбия и властолюбия и связанное с устрашающими представлениями
о могуществе и мстительности, должно было бы создать основание для системы
нравственности, которая была бы прямо противоположна моральности.
Но если мне нужно было бы выбирать между понятием морального чувствования и
понятием совершенства вообще (оба по крайней мере не наносят ущерба
нравственности, хотя абсолютно непригодны для поддержки ее в качестве
основы), то я высказался бы за последнее, так как, перенося по крайней мере
решение вопроса из области чувственности на суд чистого разума, оно хотя и
здесь ничего не решает, тем не менее без искажения сохраняет для более
точного определения неопределенную идею (самой по себе доброй воли).
Впрочем, я считаю возможным избавить себя от обстоятельного опровержения
всех этих систем.
счастью не потому, что наличие его было бы для меня чем-то важным
(благодаря непосредственной ли склонности или какому-нибудь удовольствию,
[достижимому] косвенно посредством разума), а только потому, что максима,
которая исключает чужое счастье, не может содержаться в одном и том же
волении как всеобщем законе.
Деление всех возможных принципов нравственности, исходящее из принятого
основного понятия гетерономии
Здесь, как везде в своем чистом применении, человеческий разум, покуда ему
недостает критики, испробовал все возможные неправильные пути, прежде чем
ему удалось найти единственно истинный.
Все принципы, которые можно принять с этой точки зрения, суть или
эмпирические, или рациональные принципы. Первые, основывающиеся на принципе
счастья, построены па физическом или моральном чувстве; вторые,
основывающиеся на принципе совершенства, построены или на понятии разума о
совершенстве как возможном результате, или на понятии самостоятельного
совершенства (на воле бога) как определяющей причине нашей воли.
Эмпирические принципы вообще непригодны к тому, чтобы основывать на них
моральные законы. В самом деле, всеобщность, с которой они должны иметь
силу для всех разумных существ без различия, безусловная практическая
необходимость, которая тем самым приписывается им, отпадают, если основание
их берется из особого устроения человеческой природы или из случайных
обстоятельств, в которые она поставлена. Что касается принципа собственного
счастья, то он более всего неприемлем не только потому, что он ложен и опыт
противоречит утверждению, будто хорошее состояние всегда сообразуется с
хорошим поведением; и не потому, что он нисколько не содействует созданию
нравственности, так как совсем но одно и то же сделать человека счастливым
или же сделать его хорошим, сделать хорошего человека умным и понимающим
свои выгоды или же сделать его добродетельным. Принцип этот негоден потому,
что он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и
уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к
добродетели и побуждения к пороку и научая только одному - как лучше
рассчитывать, специфическое же отличие того и другого совершенно стирают.
Моральное же чувство, это так называемое особое чувствование (как ни
поверхностна ссылка на него, так как те, кто не может мыслить, думают
помочь себе чувствами даже там, где дело касается лишь общих законов; как
ни мало способны чувства, которые по природе своей бесконечно отличаются
друг от друга в степени, дать одинаковый масштаб доброго и злого, и один
человек совершенно не может через свое чувство высказывать суждения,
обязательные для других), тем не менее остается ближе к нравственности и ее
достоинству, благодаря тому что оказывает добродетели честь -
непосредственно приписывает ей расположение и глубокое уважение к ней и не
говорит ей как бы прямо в лицо, что нас к ней привязывает не красота ее, а
только выгода.
Среди рациональных, или разумных, оснований нравственности онтологическое
понятие совершенства (несмотря на то что оно бессодержательно,
неопределенно, стало быть, и непригодно к тому, чтобы в неизмеримом поле
возможной реальности найти подходящий для нас максимум; несмотря на то что
при попытке специфически отличить реальность, о которой здесь идет речь, от
всякой другой оно имеет неизбежную склонность вращаться в порочном кругу и
не может избежать того, чтобы скрыто предполагать нравственность, которую
оно еще должно объяснить) тем не менее лучше, чем теологическое понятие,
которое выводит нравственность из божественной, всесовершеннейшей воли; и
это не только потому, что совершенство этой воли мы не можем созерцать, а
можем лишь вывести его из наших понятий, среди которых понятие
нравственности важнейшее, но и потому, что, если мы этого не сделаем (так
как если бы это произошло, то это было бы явным порочным кругом в
объяснении), остающееся еще нам понятие божественной воли, исходящее из
свойств честолюбия и властолюбия и связанное с устрашающими представлениями
о могуществе и мстительности, должно было бы создать основание для системы
нравственности, которая была бы прямо противоположна моральности.
Но если мне нужно было бы выбирать между понятием морального чувствования и
понятием совершенства вообще (оба по крайней мере не наносят ущерба
нравственности, хотя абсолютно непригодны для поддержки ее в качестве
основы), то я высказался бы за последнее, так как, перенося по крайней мере
решение вопроса из области чувственности на суд чистого разума, оно хотя и
здесь ничего не решает, тем не менее без искажения сохраняет для более
точного определения неопределенную идею (самой по себе доброй воли).
Впрочем, я считаю возможным избавить себя от обстоятельного опровержения
всех этих систем.
|
|