Первый аспект заключается в утверждении, что Брахман – это и материальная и действенная причина мира; другой аспект – это утверждение, что мы ничего не знаем об этом. Это майя, таинственное, или анирвачанья (необъяснимое), как это установлено Шанкарой. Мы не можем спрашивать, как безотносительный Брахман связан с миром. Предпосылкой является то, что мир отношений ни в какой мере не имеет никакого пути для воздействия на природу Брахмана. Разрушение мира опыта ни в малейшей степени не затрагивает бытия Брахмана. Брахман может существовать и существует независимо от мира отношений. Мир не является существенным фактором в бытии Брахмана. Взаимная зависимость мира от Брахмана и наоборот понизила бы Брахмана до уровня мира и подчинила бы его категориям времени и цели. Неспособность определить отношения абсолюта к миру не может быть истолкована как отрицание мира, как завеса, возникшая в ограниченном воображении человека и скрывающая абсолют. Ибо утверждается, что мир пространства, времени и причинности имеет свою реальность в Брахмане. Абсолют в той мере пребывает в мире отношений, в какой это дает нам возможность измерить расстояние вещей мира от абсолюта и оценить степень их реальности. Брахман находится в мире, хотя и не как мир. Упанишады не ставят этот вопрос прямо. Единственный путь примирения различных мнений заключается в том, чтобы стать на точку зрения абсолютной независимости Брахмана. Совершенство Брахмана означает, что все миры, состояния и аспекты и все проявления, прошлое, настоящее и будущее, осуществляются в нем таким образом, что они ничто без него, хотя он остается независимым от всякого другого существования. Если, не придерживаясь строго философского положения о том, что мы не знаем точной связи между Брахманом и миром, мы попытаемся охарактеризовать ее, то правильнее будет сказать, что мир представляет собой самоограничение верховного всевышним, чем что мир создан всевышним. Ибо создание мира богом означало бы, что некогда бог был одиноким и в известный момент своей истории он сотворил мир. Неправильно рассматривать бога как причину, предшествующую во времени миру как его следствию. Лучше представлять мир как выражение Бога. Действительно, во многих местах упанишад провозглашается, что мир – только развитие абсолютного духа. Природа представляет собой систему спонтанности или саморазвивающуюся автономную область, так как она проявляет энергию абсолюта. В этом развитии первая стадия представлена выдвижением двух факторов – самосознающего бога и пассивной потенциальности материи. Первичным фактом является независимость Брахмана, и мы не можем сказать, как к нему относится мир. Если мы будем настаивать на каком-нибудь объяснении, то наиболее удовлетворительным будет представить абсолют как единство с различиями или конкретным динамическим духом. Мы тогда придем к я и не-я, находящимся во взаимодействии и вызывающим развитие всей вселенной136.

Самовыражение становится сущностью абсолюта. Активность – закон жизни. Сила присуща существованию. Майя, в смысле энергии, – потенциально вечное в бытии.

Едва ли имеется в упанишадах какое-либо указание относительно того, что весь изменчивый мир представляет собой беспочвенное сплетение фантазий, простую смену феноменов или мир теней. Художественный и поэтический дух упанишад всегда пребывал в мире природы и не стремился уйти из нее. Упанишады не учат тому, что жизнь – это кошмар, а мир – это голое ничто. Скорее это биение, трепетание ритма мировой гармонии. Мир – это божественное откровение. Его радость проявляется во всех этих формах137. Однако, популярна точка зрения, которая отождествляет доктрину упанишад с абстрактным монизмом, сводящим богатство жизни этого мира к пустому мечтанию. Если исходить из фактов повседневного опыта и попытаться оценить их, мы придем к двум факторам – самосознанию Ишвары и неопределимости материи. Разумом мы убеждены в единстве этих двух факторов. Трудность заключается в примирении этой пары: субъекта и объекта, с одной стороны, и Брахмана, явно отстаиваемого упанишадами, – с другой. Реальное едино, и все же мы имеем двойственность. И из этого дуализма следует, что возникает различие мира. Перед нами тупик. Если философия смела и искренна, то она должна сказать, что отношение не может быть объяснено. Одно каким-то образом превращается в два. Это, по-видимому, должно быть наиболее логичным взглядом при данных обстоятельствах:

"Имманентности абсолюта в конечных центрах и конечных центров в абсолюте я всегда даю отпор как необъяснимому... Понять это – вне пределов наших возможностей и даже вообще вне пределов разума"138.

Необъяснимость связей между этой парой соотносительных понятий признана упанишадами, а позднее веданта дает ей наименование майи.

Трудность удовлетворительного объяснения связана с несовершенством человеческого разума, который пользуется неадекватными категориями пространства, времени и причинности, противоречащими самим себе. Аспекты мира, доступные такому познанию, отрывочны и не обладают подлинной реальностью. Они изображают нечто в реальности или исходящее из реальности, но не реальность.