Буддистское понимание жизни и закона освещает своим блеском открытия науки и придает смысл глубочайшим побуждениям человека. Уверенность в существовании закона может снять страшную тяжесть, которую наложили на человеческий дух страдания жизни; она наполняет будущее надеждой, потому что индивидуум может выйти за пределы борьбы и страдания, неотделимых от жизни, если только он будет стремиться к этому.

Основное различие между буддизмом и упанишадами, по-видимому, заключается в их взглядах на метафизическую реальность неизменной субстанции, которая представляет собой также и подлинное я человека. Нам следует решить, принадлежит ли самому Будде воззрение на всеобщий порядок как на выходящий из ничего и возвращающийся в ничто. Правда, Будда не находит никакого центра действительности или принципа постоянства в потоке жизни и водовороте мира, но из этого не следует, что в мире вообще нет ничего реального, кроме возмущения сил. Жизненно важен вопрос: какая первоначальная причина привела колесо в движение? Кто дал толчок? Если дух – это течение, а объективный мир – другое, есть ли какое-либо целое, в котором и тот и другой имеют свое бытие, или такого целого нет? Если мы ограничим наше внимание миром явлений, мы не сможем сказать, на чем покоится мир, слон ли стоит на черепахе, или черепаха на слоне, является ли причинность мира созданием бога, эволюцией какой-то субстанции, или же естественным развертыванием изнутри самого себя. Будда просто принимает факты опыта. Вещи меняются. В мире нет бытия, есть только становление. В таком состоянии высшей реальностью является закон изменения, и таким законом является причинность. Будда не говорит о какой-либо конечной причине или случае. Вселенная управляется необходимостью. Нет хаотичной анархии или чьего-то капризного вмешательства в дела вселенной. Ольденберг в следующих словах выражает разницу между брахманистским и буддистским мировоззрениями:

"Умозрение брахманов улавливало бытие во всяком становлении, а умозрение буддистов – становление во всяком кажущемся бытии. В первом случае речь идет о субстанции без причинности, во втором о причинности без субстанции"62.

Эта характеристика преувеличивает господствующие стороны обеих систем, которые сходятся друг с другом в основных чертах, хотя имеется разница в том, на чем они делают ударение. Для упанишад, как и для Будды,

"вселенная – это живое целое, которое, если только это не делается насильно и не является следствием частичной смерти, отказывается делиться на четко определенные предметы и выделять из себя ясные различия"63.

Это неразделенное движение. Упанишады не постулируют чистого бытия, в котором нет становления. Они не считают мир становления иллюзией. Даже Ольденберг признает, что мыслители упанишад замечали определенный аспект бытия во всяком становлении. Они не смотрят на мир становления как на последовательность несвязанных друг с другом состояний. Он, может быть, представляет собой видимость, но это видимость действительности. Упанишады исключают идею абсолютного изменения, обращая внимание на то, что есть нечто постоянное, составляющее подоплеку потока. Изменения представляют собой смену специальных определений или акциденции постоянной субстанции. Если целое неизменно, то изменения – это относительные определения сторон целого, и эти последовательные фазы закономерны. Будда не говорит, что всякое изменение требует постоянного, которое изменяется, но он не говорит и того, что постоянно одно только изменение, как истолковывают его некоторые его последователи. Он равнодушен к "бытию" вещей и считает, что реальность имеет смысл только по отношению к нашим развивающимся практическим интересам. Но даже если мы вместе с Нагасеной согласимся, что существует всего только последовательность, мы не можем не задать вопроса: если все обусловлено, есть ли что-нибудь необусловленное? Без него причинность противоречит сама себе. Если каждое явление отнесено к другому, как его достаточная причина, а это другое, в свою очередь, к третьему, тогда мы по характеру постановки вопроса не можем найти достаточной причины для чего бы то ни было. Нам следует так или иначе выйти за пределы категории причины и найти какое-либо бытие, которое является своей собственной причиной и остается одним и тем же с самим собой, несмотря на все перемены. Когда мы говорим, что преходящее известно как преходящее, мы противопоставляем его вечному, и, таким образом, поднимается вопрос о реальности вечного. Мы должны или рассматривать первичную реальность как развивающееся начало, пли допустить наличие какого-то постоянного элемента, появляющегося и сохраняющегося в течение всего процесса изменения. В любом случае признается принцип бытия или тождества.

Согласно Аристотелю, для всякого изменения необходимо тождество. Всякая перемена требует наличия изменяющегося постоянного. Мы не можем думать о перемене без постоянного. Такова истина, содержащаяся во "Второй аналогии опыта" Канта. "Без постоянного невозможны никакие отношения во времени".