И если для староримского "доблестного мужа" наградой непременно мыслилась слава, знаменующая признание среди сограждан, то сенековский "человек добра" пренебрегает ею как похвалой людей неразумных и ищет лишь "признанья" равных себе (п. CII). Вообще же награда за добродетельный поступок – в нем самом (вспомним стоическое понятие "правильное деянье"), ибо такой поступок отвечает разумной природе человека, – в отличие от противоположных ей страстей. Для достижения добродетели нужно не ограничивать страсти, как учат перипатетики, а совершенно искоренять их, – и благодаря этому можно достичь полной независимости от мира, то есть бесстрастия.

Во всех этих наставлениях Сенека лишь повторяет на свой лад стоическую доктрину. Однако порой знание человеческой психологии, анализ поступков и побуждений, характерный для Сенеки-писателя, толкают его к знаменательным отступлениям от стоических верований. Так, с одной стороны, Сенека принимает положение о разумном характере добродетели: чтобы стать добродетельным, нужно понять, в чем благо. Но если для греческой этики со времен Сократа "познать добродетель" и значит "стать добродетельным", если Зенон учил, что человек стремится к тому, что считает благом "по закону природы" (это разумное стремление и именуется волей), то Сенека понимает, что одного знания добра недостаточно.. "В душах, даже далеко зашедших во зле, остается ощущение добра, и они не то что не ведают позора, но пренебрегают им" (п. XCVII, 12). Следовательно, воля к добру должна быть активной, она не даруется природой, и потому ее роль возрастает: "Желание стать добродетельным – полпути к добродетели" (п. XXXIV, 3). А направить нашу волю к добру должна еще одна нравственная инстанция, причастная скорее чувствам, чем разуму: это совесть, "бичующая злые дела" (п. XCVII, 14), но не тождественная страху наказанья. Отсюда ясно, что проповеднику добродетели нужно взывать не только к разуму, но и к совести, воздействовать не одною логикой, но волновать (п. CVIII, 12). На фоне рационалистической психологии древних стоиков, признававших всякое побужденье лишь видоизменением "руководящего", т.е. разумного, начала души39, такие новшества не только меняли весь стиль философствования, но и заставляли заново решать проблемы, казалось бы, уже решенные. Прежде всего, момент воли, то есть ответственного выбора жизненного поведения, вступал в противоречие со стоическим фатализмом, учением о роке как о неразрывной и непреодолимой цепи причинно-следственных связей. Человеку, по мнению древних стоиков, остается только одна свобода: добровольно принять волю рока. "Человек подобен собаке, привязанной к повозке; если собака умна, она бежит добровольно и этим довольствуется, если же она садится на задние лапы и скулит, повозка тащит ее". Для выбора места не остается.

Чтобы снять противоречие, Сенека, также признающий, что "причина цепляется за причину" (Пров., 5, 7) смещает акцент, выдвигает вперед другое стоическое понимание рока как воли миросозидающего логоса или, что то же, божества40. В отличие от человеческой воли, эта божественная воля может быть только благой (п. XCV, 49): бог величайший благодетель (Благ., I, 1, 9 и в других местах), слуга своих слуг (п. XCV, 48), он заботится о людях (п. ХС, 18) и воля его есть провидение.

Но отношение Сенеки к жизни было достаточно критическим, чтобы тотчас же встал вопрос о совместимости благого провидения и людских страданий. Ответ на него Сенека старался дать в трактате "О провидении" (его принято считать написанным одновременно с письмами). Бог посылает страдание с тем, чтобы закалить человека добра в испытаниях, и в этом он подобен любящему отцу, а не ласковой матери (Пров., 2, 5). Только в испытаниях можно выявить себя ("Ты великий человек? А откуда мне это знать, если судьба не дает тебе случая показать твою добродетель?" – Пров., 4, 2), а значит, и доказать людям ничтожность невзгод. "У бога то же намеренье, что у мудрого мужа: обнаружить, что все желанное для толпы, все страшное для нее, – не благо и не зло" (Пров., 5,1). Так возникает решение проблемы судьбы-провидения и свободы воли: самый благой выбор – это приятие воли божества, пусть даже суровой: "Великие люди радуются невзгодам, как храбрые воины битве" (Пров., 4, 4). И не к образу собаки, привязанной к повозке, прибегает Сенека, а вспоминает стихи самого благочестивого из древних стоиков – Клеанфа, истово утверждающие радостное приятие воли богов (п. CVII, 11).

Как часть божественной воли человек добра воспринимает и смерть (Пров., 5, 8; то же – п. XXX и др.). В этом – лучшее лекарство против страха смерти, той из человеческих страстей, против которой Сенека в "Письмах к Луцилию" борется с наибольшим упорством41. Смерть предустановлена мировым законом и потому не может быть безусловным злом. Но и жизнь сама по себе не есть безусловное благо: она ценна постольку, поскольку в ней есть нравственная основа. Об этом Сенека писал уже давно: обжора Апиций, промотавшись, принял яд – самое полезное из всего, что он проглотил за свою жизнь (Гельв., 10, 9-10).

Та же этическая скала ценностей позволила Сенеке решить и вопрос о добровольной смерти.