Скачать 77.84 Кбайт
Парадоксы свободы в учении фихте
Пантеизм природы, как он выразился у Спинозы, имеет в качестве своей предпосылки отрицание тварности мира и тем самым – идеи трансцендентного христианского бога; фихтеанский пантеизм первого периода отвергает тварность Я – той "части" души, в которой последняя слита с богом. В результате тоже отвергается трансцендентность бога по отношению к душе, как это было и у Экхарта, а творение мира (ибо эмпирический мир, природа, как мы видели, не обладает у Фихте самостоятельным бытием) предстает в форме порождения его творческой деятельностью Я.
В первый период Фихте в сущности отождествляет бога с бессознательной деятельностью абсолютного Я, которое обретает сознание только в конечном Я. Значит, полную реальность бог имеет только в единстве с человеком, реальностью является только единство-противоположность абсолютного и конечного Я, а само по себе не только конечное не может существовать без абсолютного, но и абсолютное без конечного. [30] Такое рассуждение было неприемлемым не только для христианской теологии, но и для античной, средневековой и даже новой философии, включая и Канта. С точки зрения пантеизма свободы, как ее развернул Фихте в первом наукоучении, бог и человеческое Я настолько тесно сомкнуты, что провести границу меж ними в сущности невозможно: граница то возникает, то снова исчезает – в этом состоит вся та "пульсация", которая составляет диалектический метод Фихте. Бог в рамках этого построения не остается равным себе, а претерпевает становление, развитие: диалектический процесс порождения мира из первопринципа Я – это и есть эволюция, порождение самого бога. [31] Именно здесь кроется источник всех обвинений Фихте в атеизме: наукоучение и в самом деле не признает трансцендентного личного бога христианской религии. Человек, согласно духу наукоучения, если только он освобождается от своего природного, определяемого склонностями и вожделениями, конечного, бездуховного состояния и рождается в духе, становится богом: он есть та "точка", в которой действует и самореализуется бог. Характерно в этом отношении замечание Фридриха Шлегеля, высказанное им в рецензии на работы Фихте 1806-1807 годов.
"У Фихте возникает затруднение: как избежать своеобразного политеизма?... У Фихте есть пункт, что каждый живущий в божественной идее разумный индивидуум создает нечто совершенно новое, отличное от созданного всеми другими и совершенно оригинальное. Но так как вечное божество, открывающееся в этом индивидууме, существует лишь постольку, поскольку оно открывается, а каждый индивид – совершенно особенный и отличный от остальных, то отсюда, видимо, следует, что все эти индивиды, все истинные герои и религиозные деятели – это множество божественных индивидов, или индивидуальных богов". [32]
Шлегель оговаривает при этом, что речь идет, конечно, не о богах в смысле политеизма древних, – и мы хорошо знаем, о каких индивидуальных богах ведет речь Шлегель: в его интерпретации фихтево единство абсолютного и конечного Я выступает в виде художественно одаренных натур – гениев. Именно романтический культ гениальной индивидуальности (вернее, множества таких индивидуальных богов-гениев) возрос на базе фихтева божественного Я благодаря прежде всего кружку иенских романтиков, особенно Фридриха Шлегеля. Однако сама по себе постановка вопроса о множестве богов, точнее, человекобогов постхристианской эпохи, незнакомых античности, по отношению к Фихте вполне уместна. Титанизм фихтеанства, особенно раннего периода, связан с тем, что человек наделяется неведомой ему прежде мощью и возможностями: он действительно несет в себе бога, и нет иного бога, кроме присутствующего в духе человека. В этом смысле прав А. Ф. Лосев, указавший, что философия раннего Фихте представляет собой доведение до логического конца возрожденческого обожествления человеческой личности. [33] В учении Фихте слились три не вполне совместимых традиции: протестантизм, мистика Экхарта и возрожденческий титанизм, понятый, однако, в героически-аскетическом духе, – ибо протестантская этика защищала своеобразный "аскетизм в миру". Поэтому Фихте существенно отличает от общего духа Ренессанса стремление к аскетическому преодолению в себе чувственно-телесного начала: отношение к природе у него носит резко выраженный антивозрожденческий характер. Человек только в духе един с божественным началом, и тут он возвышается до самого абсолюта. Это – путь, каким пошла ранневозрожденческая мистика, получившая широкую поддержку и развитие в эпоху Реформации, хотя и не в самом протестантизме, как его развили Лютер и Кальвин. [34]
Но тут возникает вопрос: мы указали на связь с немецкой мистикой именно раннего Фихте, а как же обстоит дело с его учением второго периода? В каком отношении теперь стоит Фихте к учению Мейстера Экхарта? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо выяснить, изменилось ли, и как, отношение Фихте к принципу деятельности.
Переход на точку зрения абсолютного знания потребовал нового осмысления места и роли деятельности в наукоучении. Соответственно меняется и содержание этики Фихте. В первый период Фихте по существу отождествил этику и религию: коль скоро бог понимался как нравственный миропорядок, то следование категорическому императиву, деятельное воплощение в жизнь нравственного закона исчерпывало религиозную сферу человеческой жизни.
В первый период Фихте в сущности отождествляет бога с бессознательной деятельностью абсолютного Я, которое обретает сознание только в конечном Я. Значит, полную реальность бог имеет только в единстве с человеком, реальностью является только единство-противоположность абсолютного и конечного Я, а само по себе не только конечное не может существовать без абсолютного, но и абсолютное без конечного. [30] Такое рассуждение было неприемлемым не только для христианской теологии, но и для античной, средневековой и даже новой философии, включая и Канта. С точки зрения пантеизма свободы, как ее развернул Фихте в первом наукоучении, бог и человеческое Я настолько тесно сомкнуты, что провести границу меж ними в сущности невозможно: граница то возникает, то снова исчезает – в этом состоит вся та "пульсация", которая составляет диалектический метод Фихте. Бог в рамках этого построения не остается равным себе, а претерпевает становление, развитие: диалектический процесс порождения мира из первопринципа Я – это и есть эволюция, порождение самого бога. [31] Именно здесь кроется источник всех обвинений Фихте в атеизме: наукоучение и в самом деле не признает трансцендентного личного бога христианской религии. Человек, согласно духу наукоучения, если только он освобождается от своего природного, определяемого склонностями и вожделениями, конечного, бездуховного состояния и рождается в духе, становится богом: он есть та "точка", в которой действует и самореализуется бог. Характерно в этом отношении замечание Фридриха Шлегеля, высказанное им в рецензии на работы Фихте 1806-1807 годов.
"У Фихте возникает затруднение: как избежать своеобразного политеизма?... У Фихте есть пункт, что каждый живущий в божественной идее разумный индивидуум создает нечто совершенно новое, отличное от созданного всеми другими и совершенно оригинальное. Но так как вечное божество, открывающееся в этом индивидууме, существует лишь постольку, поскольку оно открывается, а каждый индивид – совершенно особенный и отличный от остальных, то отсюда, видимо, следует, что все эти индивиды, все истинные герои и религиозные деятели – это множество божественных индивидов, или индивидуальных богов". [32]
Шлегель оговаривает при этом, что речь идет, конечно, не о богах в смысле политеизма древних, – и мы хорошо знаем, о каких индивидуальных богах ведет речь Шлегель: в его интерпретации фихтево единство абсолютного и конечного Я выступает в виде художественно одаренных натур – гениев. Именно романтический культ гениальной индивидуальности (вернее, множества таких индивидуальных богов-гениев) возрос на базе фихтева божественного Я благодаря прежде всего кружку иенских романтиков, особенно Фридриха Шлегеля. Однако сама по себе постановка вопроса о множестве богов, точнее, человекобогов постхристианской эпохи, незнакомых античности, по отношению к Фихте вполне уместна. Титанизм фихтеанства, особенно раннего периода, связан с тем, что человек наделяется неведомой ему прежде мощью и возможностями: он действительно несет в себе бога, и нет иного бога, кроме присутствующего в духе человека. В этом смысле прав А. Ф. Лосев, указавший, что философия раннего Фихте представляет собой доведение до логического конца возрожденческого обожествления человеческой личности. [33] В учении Фихте слились три не вполне совместимых традиции: протестантизм, мистика Экхарта и возрожденческий титанизм, понятый, однако, в героически-аскетическом духе, – ибо протестантская этика защищала своеобразный "аскетизм в миру". Поэтому Фихте существенно отличает от общего духа Ренессанса стремление к аскетическому преодолению в себе чувственно-телесного начала: отношение к природе у него носит резко выраженный антивозрожденческий характер. Человек только в духе един с божественным началом, и тут он возвышается до самого абсолюта. Это – путь, каким пошла ранневозрожденческая мистика, получившая широкую поддержку и развитие в эпоху Реформации, хотя и не в самом протестантизме, как его развили Лютер и Кальвин. [34]
Но тут возникает вопрос: мы указали на связь с немецкой мистикой именно раннего Фихте, а как же обстоит дело с его учением второго периода? В каком отношении теперь стоит Фихте к учению Мейстера Экхарта? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо выяснить, изменилось ли, и как, отношение Фихте к принципу деятельности.
Переход на точку зрения абсолютного знания потребовал нового осмысления места и роли деятельности в наукоучении. Соответственно меняется и содержание этики Фихте. В первый период Фихте по существу отождествил этику и религию: коль скоро бог понимался как нравственный миропорядок, то следование категорическому императиву, деятельное воплощение в жизнь нравственного закона исчерпывало религиозную сферу человеческой жизни.
|
|