Скачать 77.84 Кбайт
Парадоксы свободы в учении фихте
[10]
Нетрудно видеть, что фихтево абсолютное, не имеющее никаких определений, – это единое Прокла, не допускающее причастности себе. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием. Абсолютное, согласно Фихте, может иметь только одно проявление в отношении к многообразию: это проявление есть абсолютное знание. [11] Таким образом, знание, по Фихте, это единственный способ явления абсолюта, т.е. его присутствия во многом. Здесь Фихте предвосхищает учение Гегеля. В "Учении о нравственности" 1812 г. Я мыслится как "абсолютное понятие", что уже и терминологически близко к Гегелю. "Я есть жизнь абсолютного понятия", – пишет Фихте. [12] И поясняет: "Абсолютное понятие выступает как абсолютно творческое, как долженствующее быть ради самого себя, как самоцель, а не средство для какой-нибудь другой цели..." [13] Однако, в отличие от Гегеля, он не отождествляет абсолютное понятие с бытием. "Не Я, являющееся, создает бытие, а бытие создает являющееся, Я. Действительное есть для самого себя только в своем явлении, а не непосредственно в своем бытии..." [14]
Мы не видим оснований для различения после 1800 г. еще двух периодов в развитии Фихте – периода абсолютного знания (с 1800 по 1806) и абсолютного бытия (с 1806 до конца жизни), как это делает Ю.Дрекслер. [15] Из писем к Шеллингу видно, что Фихте уже с 1801 г. не рассматривает абсолютное знание в качестве высшего первоначала. Он видит в нем обнаружение абсолюта, способ откровения его для Я – позднее он называет его также образом, схемой, ликом (Gesicht), ибо лишь как данный для Я, как открытый Я, он только и может быть предметом мысли. Вот как представляет себе Фихте соотношение абсолюта и его образа:
"Сам по себе безусловно существует только единый бог, и бог не есть мертвое понятие, только что нами высказанное, но он сам в себе есть чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием, ибо в его бытии дано все его бытие, и вообще все возможное бытие, и ни в нем, ни вне его не может возникнуть новое бытие. Итак, если знание все же должно быть и не должно быть самим богом, то, так как ничего нет, кроме бога, оно может быть только богом, но богом вне бога; бытием бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он вполне таков, как он есть, оставаясь в то же время в самом себе вполне таковым, как он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема". [16]
У позднего Фихте, таким образом, Единое, или Первожизнь, не совпадает с Я, с абсолютным знанием. В наукоучении 1804 г. философ пишет, что "жизнь как таковая не может состоять в актах опосредования (Durch), хотя форма, какую принимает жизнь как переход от одного к другому, заключается в опосредовании". [17] Как замечает в этой связи немецкий философ В. Янке, "Фихте (в последний период. – П.Г.) противостоит сильному искушению нового времени поставить бессмертное Я на то место, которое в рациональной теологии занимал Бог философов". [18]
Здесь мы видим существенное отличие Фихте от Гегеля, который был убежден, что абсолютное знание есть полное самораскрытие бога и что говорить о боге как он существует сам в себе и об абсолютном знании – это совершенно одно и то же. Не случайно Гегель критически относился к творчеству позднего Фихте, считая, что самым высоким достижением его учения была система 1794 г., несмотря на недостатки психологизма и субъективизма, на которые Гегель неоднократно указывал.
При этом, однако, важно иметь в виду, что абсолютное знание, по Фихте, не есть результат действия бога, подобно тому как в первом варианте наукоучения относительное Я и не-Я были результатом деятельности абсолютного Я. Бог-бытие, в отличие от бога-образа, не может быть причастен многому, а потому ему чужда какая бы то ни было деятельность, изменение, стремление и т.д. Абсолютное знание есть только следствие бытия высшего абсолюта.
"Если эта схема (т.е. абсолютное знание. – П.Г.) существует, то она безусловно существует только потому, что существует бог, и так же верно, как он существует, и она не может не быть, – это может стать ясным только через непосредственное бытие схемы, ибо она существует только непосредственно. Но никоим образом не следует представлять ее как действие бога, вызванное особым актом его, ибо таковой вызвал бы изменение в нем самом; но ее следует рассматривать как непосредственное следствие его бытия". [19]
Отсюда ясно, что схема не есть творение бога в том смысле, в каком понимает мир и человека христианская теология. Нет речи у Фихте и об эманации, или истечении образа из бога, – неоплатоническая традиция здесь не принимается Фихте: ведь у него речь идет не о соотношении двух разных уровней, так сказать, объективного бытия, как у неоплатоников, а о соотношении бытия и его образа, т.е. бытия и знания – о соотношении, поставленном в центр внимания новым временем, и особенно – трансцендентальным идеализмом. [20]
То, что в ранний период получило имя Я (со всем нерасчлененным многообразием значений), во второй период Фихте называет также знанием, пытаясь тем самым ослабить субъективистское звучание исходного понятия своей системы.
Нетрудно видеть, что фихтево абсолютное, не имеющее никаких определений, – это единое Прокла, не допускающее причастности себе. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием. Абсолютное, согласно Фихте, может иметь только одно проявление в отношении к многообразию: это проявление есть абсолютное знание. [11] Таким образом, знание, по Фихте, это единственный способ явления абсолюта, т.е. его присутствия во многом. Здесь Фихте предвосхищает учение Гегеля. В "Учении о нравственности" 1812 г. Я мыслится как "абсолютное понятие", что уже и терминологически близко к Гегелю. "Я есть жизнь абсолютного понятия", – пишет Фихте. [12] И поясняет: "Абсолютное понятие выступает как абсолютно творческое, как долженствующее быть ради самого себя, как самоцель, а не средство для какой-нибудь другой цели..." [13] Однако, в отличие от Гегеля, он не отождествляет абсолютное понятие с бытием. "Не Я, являющееся, создает бытие, а бытие создает являющееся, Я. Действительное есть для самого себя только в своем явлении, а не непосредственно в своем бытии..." [14]
Мы не видим оснований для различения после 1800 г. еще двух периодов в развитии Фихте – периода абсолютного знания (с 1800 по 1806) и абсолютного бытия (с 1806 до конца жизни), как это делает Ю.Дрекслер. [15] Из писем к Шеллингу видно, что Фихте уже с 1801 г. не рассматривает абсолютное знание в качестве высшего первоначала. Он видит в нем обнаружение абсолюта, способ откровения его для Я – позднее он называет его также образом, схемой, ликом (Gesicht), ибо лишь как данный для Я, как открытый Я, он только и может быть предметом мысли. Вот как представляет себе Фихте соотношение абсолюта и его образа:
"Сам по себе безусловно существует только единый бог, и бог не есть мертвое понятие, только что нами высказанное, но он сам в себе есть чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием, ибо в его бытии дано все его бытие, и вообще все возможное бытие, и ни в нем, ни вне его не может возникнуть новое бытие. Итак, если знание все же должно быть и не должно быть самим богом, то, так как ничего нет, кроме бога, оно может быть только богом, но богом вне бога; бытием бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он вполне таков, как он есть, оставаясь в то же время в самом себе вполне таковым, как он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема". [16]
У позднего Фихте, таким образом, Единое, или Первожизнь, не совпадает с Я, с абсолютным знанием. В наукоучении 1804 г. философ пишет, что "жизнь как таковая не может состоять в актах опосредования (Durch), хотя форма, какую принимает жизнь как переход от одного к другому, заключается в опосредовании". [17] Как замечает в этой связи немецкий философ В. Янке, "Фихте (в последний период. – П.Г.) противостоит сильному искушению нового времени поставить бессмертное Я на то место, которое в рациональной теологии занимал Бог философов". [18]
Здесь мы видим существенное отличие Фихте от Гегеля, который был убежден, что абсолютное знание есть полное самораскрытие бога и что говорить о боге как он существует сам в себе и об абсолютном знании – это совершенно одно и то же. Не случайно Гегель критически относился к творчеству позднего Фихте, считая, что самым высоким достижением его учения была система 1794 г., несмотря на недостатки психологизма и субъективизма, на которые Гегель неоднократно указывал.
При этом, однако, важно иметь в виду, что абсолютное знание, по Фихте, не есть результат действия бога, подобно тому как в первом варианте наукоучения относительное Я и не-Я были результатом деятельности абсолютного Я. Бог-бытие, в отличие от бога-образа, не может быть причастен многому, а потому ему чужда какая бы то ни было деятельность, изменение, стремление и т.д. Абсолютное знание есть только следствие бытия высшего абсолюта.
"Если эта схема (т.е. абсолютное знание. – П.Г.) существует, то она безусловно существует только потому, что существует бог, и так же верно, как он существует, и она не может не быть, – это может стать ясным только через непосредственное бытие схемы, ибо она существует только непосредственно. Но никоим образом не следует представлять ее как действие бога, вызванное особым актом его, ибо таковой вызвал бы изменение в нем самом; но ее следует рассматривать как непосредственное следствие его бытия". [19]
Отсюда ясно, что схема не есть творение бога в том смысле, в каком понимает мир и человека христианская теология. Нет речи у Фихте и об эманации, или истечении образа из бога, – неоплатоническая традиция здесь не принимается Фихте: ведь у него речь идет не о соотношении двух разных уровней, так сказать, объективного бытия, как у неоплатоников, а о соотношении бытия и его образа, т.е. бытия и знания – о соотношении, поставленном в центр внимания новым временем, и особенно – трансцендентальным идеализмом. [20]
То, что в ранний период получило имя Я (со всем нерасчлененным многообразием значений), во второй период Фихте называет также знанием, пытаясь тем самым ослабить субъективистское звучание исходного понятия своей системы.
|
|