Скачать 170.51 Кбайт
Диалектика мифа
Напомним, однако, что, говоря о "бытии личностном", мы вовсе не имеем и не имели в виду, что все на свете есть только личность, как "всеобщее одушевление" в мифе вовсе нельзя понимать в том смысле, что все решительно на свете одушевлено, что нет неодушевленных вещей, нет смерти и т.д. Личность введена нами лишь как точка зрения, с которой рассматривается и расценивается бытие. Разрыв-трава или плакун-трава не есть личности, но мифическое представление об этих вещах возможно только тогда, когда есть категория личности. Точно так же, говоря об истории, мы отнюдь не утверждаем ни того, что история есть всегда история личностей, ни того, что миф есть всегда только одна история, исторический рассказ. Мы утверждаем только, что вещь может быть отнесена в область истории и стать историческою лишь тогда, когда она оценена с точки зрения личности и ее становления, и что мифический предмет принципиально историчен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности. Расцветший папоротник нужно отыскать обязательно накануне Иванова дня. При его помощи можно находить клады, открывать железные двери и пр. Это учение о папоротнике отнюдь не есть само по себе история, и папоротник вовсе не есть ни личность, ни ее становление. Но попробуйте исключить из этого учения момент принципиально исторический. Это будет значить, что ваш папоротник ни к чему не будет способен; он будет вне людей и влияния на них; он будет равносилен всякому обыкновенному неодушевленному предмету, всякому камню, который валяется на дороге с прочим мусором. Уничтожьте в учении о папоротнике момент личностный (так, как мы понимаем личность); и – это будет значить, что папоротник перестает быть социальною вещью; он окажется безразличным для всякой личности. Мещанское и просветительское возрожденство обычно щеголяет позитивизмом и "эмпирическими" точками зрения в вопросах человеческой "физиологии" и "биологии", сводя все это на биологический процесс и не видя здесь никакой истории. Какой полнотой и глубоким историзмом отличается в сравнении с этой "научной" бездарностью следующее рассуждение "Пролога" (на 9 ноября)! "Да творятся по умерших третины и девятины, такоже и четыредесятины, в пениих и молитвах и с милостынею, яже к нищим. Третины убо творим, яко в третий день человек по умертвии вида изменяется. Девятины же творим, яко тогда все растечется здание, храниму сердцу единому. Четыредесятины же творим, яко и то сердце тогда погибает. В зачатии бо сице младенцу бывает: в третий день живописуется сердце, в девятый же составляется плоть, в четыредесятый же совершен вид воображается. Ведуще убо божественнии отцы, яко яже за усопших поминания, глаголю, милостыня и службы, велику тем подают ослабу и пользу и обще се церкви творити повелевают, от святых апостол сие приемше, якоже речеся". Такова история в мифе.
3. Фиксация понятий религии, мифологии и догматического богословия
При всем резком несходстве мифа как такового с догматом как таковым нужно, однако, помнить, что фактически, в реальной истории мифа и догмата часто бывает очень трудно провести между ними разграничивающую линию. Чтобы внести в этот вопрос полную ясность, я должен как прибегнуть к помощи примеров, так и к точной формуле расхождения мифа и догмата. Мы уже сказали, что догмат 1) всегда есть принадлежность религии (ибо только религия взыскует последней абсолютизации), что он 2) есть всегда рефлексия, а не просто непосредственное ведение (хотя и не только рефлексия, ибо иначе установление догмата ничем не отличалось бы от науки догматического богословия), и что он 3) есть всегда абсолютизация исторического и личностного. Как выразить в единой формуле это своеобразие существенной структуры догмата? Догмат, как видим, есть попросту абсолютизация, производимая в сфере религиозного видения и жизни. Но какая же это может быть абсолютизация, если религия уже сама по себе дает последнюю окончательную абсолютизацию истории и личности? Конечно, это – не просто религиозная абсолютизация, ибо иначе определение догмата как абсолютизации религии было бы равносильно определению его как религиозной религии. Религия открывает некий абсолютный факт, как, например, воскресение Христа. Это есть факт некоей специфически понимаемой истории и некоей специфически явленной личности; и это, кроме того, есть некий абсолютный факт, который не может быть подвержен никакому сомнению. Но что же такое догмат воскресения и в чем его специально догматическая абсолютизация? Уже было указано, что догмат есть всегда рефлексия, хотя и не чистая рефлексия, а соединенная с абсолютными установками веры. Догмат есть, стало быть, рефлектирующая абсолютизация. Другими словами, догмат есть система теоретического разума, выдвинутая тем или другим религиозным опытом и откровением веры. Воскресение Христа есть само по себе некий факт веры, который, несмотря ни на какую свою чисто откровенную и абсолютистскую природу, ни в коем случае не есть сам по себе догмат.
3. Фиксация понятий религии, мифологии и догматического богословия
При всем резком несходстве мифа как такового с догматом как таковым нужно, однако, помнить, что фактически, в реальной истории мифа и догмата часто бывает очень трудно провести между ними разграничивающую линию. Чтобы внести в этот вопрос полную ясность, я должен как прибегнуть к помощи примеров, так и к точной формуле расхождения мифа и догмата. Мы уже сказали, что догмат 1) всегда есть принадлежность религии (ибо только религия взыскует последней абсолютизации), что он 2) есть всегда рефлексия, а не просто непосредственное ведение (хотя и не только рефлексия, ибо иначе установление догмата ничем не отличалось бы от науки догматического богословия), и что он 3) есть всегда абсолютизация исторического и личностного. Как выразить в единой формуле это своеобразие существенной структуры догмата? Догмат, как видим, есть попросту абсолютизация, производимая в сфере религиозного видения и жизни. Но какая же это может быть абсолютизация, если религия уже сама по себе дает последнюю окончательную абсолютизацию истории и личности? Конечно, это – не просто религиозная абсолютизация, ибо иначе определение догмата как абсолютизации религии было бы равносильно определению его как религиозной религии. Религия открывает некий абсолютный факт, как, например, воскресение Христа. Это есть факт некоей специфически понимаемой истории и некоей специфически явленной личности; и это, кроме того, есть некий абсолютный факт, который не может быть подвержен никакому сомнению. Но что же такое догмат воскресения и в чем его специально догматическая абсолютизация? Уже было указано, что догмат есть всегда рефлексия, хотя и не чистая рефлексия, а соединенная с абсолютными установками веры. Догмат есть, стало быть, рефлектирующая абсолютизация. Другими словами, догмат есть система теоретического разума, выдвинутая тем или другим религиозным опытом и откровением веры. Воскресение Христа есть само по себе некий факт веры, который, несмотря ни на какую свою чисто откровенную и абсолютистскую природу, ни в коем случае не есть сам по себе догмат.
|
|