Во-вторых, противопоставлять миф и религию склонны и иные авторы-атеисты, для которых религия есть средство проповеди покорности и смирения перед высшими силами, а миф, к которому восходит и народная сказка, напротив, воспевает творческую энергию человека, его независимость и силу и зачастую пронизан богоборческими мотивами (точка зрения, с предельной простотой и лаконичностью, а потому и ясностью высказанная М. Горьким*). В силу крайней идеологизированности этой позиции ее вряд ли можно считать научной, хотя отбрасывать все отмеченные ее сторонниками элементы отличий мифологии и религии тоже вряд ли разумно.

* Горький М. Советская литература // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 27. М., 1953.

Противоположной ей является концепция, максимально сближающая мифологию и религию, более того, сводящая религию к мифологии. Эта концепция наиболее отчетливо проявилась у авторов, разрабатывавших так называемую мифологическую концепцию христианства (мифологическая школа), от немецкого философствующего историка А.Древса до авторов популярных атеистических брошюрок, хорошо усвоенных булгаковским Берлиозом. Слабость методологии мифологов была, впрочем, очевидна с самого начала их деятельности, а ход их рассуждений позволял превратить в солярный миф не только Иисуса Христа, но и Наполеона Бонапарта. Тем не менее и усмотренную ими связь между религией и мифологиями также не должно игнорировать.

Главное, по нашему мнению, что следует осознать при рассмотрении этого сложнейшего вопроса: бессмысленно сравнивать религию и мифологию вообще. Это области, конечно, пересекающиеся и взаимодействующие, но никоим образом не тождественные и тем более не сводимые друг к другу. Не существует некой однородной "мифологии вообще", которую можно сопоставлять с религией. Есть мифы и – мифы. Одни из этих мифов тесно связаны с самой сутью религиозности и могли появиться только в религиозном контексте, другие связаны с религией достаточно поверхностно, третьи вообще находятся за пределами религиозного феномена.

Во-первых, следует выделить первичную и вторичную мифологию. Первичная мифология – это архаические мифы, возникшие в глубочайшей древности (или мифы, бытующие у различных примитивных народов нашего времени, типологически соответствующие архаическому пласту в мифологии). Вторичная мифология – это мифологические сюжеты, возникшие в рамках развитых религий и тесно связанные с их догматическими или доктринальными положениями (в этом смысле говорят о христианской, буддийской, исламской и т.д. мифологиях). Иногда два этих типа могут взаимодействовать и развитые религии (особенно на народном уровне) могут включать в себя элементы древних мифологических сюжетов или персонажей древних мифов (вера в джиннов в исламе, персонажи ведийской религии в буддизме и т.п.). Промежуточный характер имеют архаические мифы, бытующие в контексте высокоразвитых культур. В такой ситуации древний миф подвергается аллегоризации (античная риторическая традиция) и символизации (неоплатоники, интерпретация древних мифологем в индуизме или даосизме и т.п.). В любом случае, в указанной ситуации миф перестает восприниматься в своей непосредственности, а становится или символом, знаком чего-то иного, высшего и иначе невыразимого, или превращается в литературный сюжет, образ, аллегорию.

Связь вторичной мифологии с религией, точнее, ее неотделимость от религиозного контекста вполне очевидна и вытекает уже из самого определения этого типа мифологии. Пока мы о ней говорить не будем: это гораздо удобнее сделать ниже, при анализе конкретного конфессионального материала, поскольку в разных религиях вторичная мифология играет разную роль и имеет разное значение (хотя, как правило, она связана не с психологическим ядром религии, а с догматико-доктринальными формами выражения исходного психического переживания). Если от основ христианства ничего не останется в случае отказа от веры в непорочное зачатие, боговоплощение, воскресение, вознесение, второе пришествие и т.д., то суть буддийского учения совершенно не изменится, если отбросить все сведения явно мифологического характера, касающиеся рождения и жизни будды Шакьямуни. И это различие далеко не случайно: для буддизма как религии чистого опыта базовым является только трансперсональное переживание Сиддхартхи Гаутамы (пробуждение, просветление – бодхи), благодаря которому он и становится Буддой (Пробужденным), а для христианства как догматической религии откровения трансперсональный опыт важен лишь опосредованно, в качестве харизмы богочеловека, Сына Божия, божественность которого (причем божественность уникальная) становится актуальной для верующего лишь через сюжеты мифологического характера. Более того, именно благодаря этим сюжетам и возможно осмысление жизни Иисуса как теофании, богоявления, воплощения Логоса во времени и истории. При этом, правда, достаточно ясен и трансперсональный внутренний смысл вторичной христианской мифологии.

Но это лишь иллюстрация к вышеприведенному тезису, и не более.