Скачать 74.89 Кбайт
Я и Ты
И опять же специфическое, "исцеляющее" отношение перестанет существовать в тот момент, когда пациент со своей стороны задумает и осуществит схватывание и проживет ситуацию также на полюсе врача. Исцелять и воспитывать может лишь живущий в пред-стоянии и все же пребывающий в отдалении,
Наиболее убедительно нормативное ограничение взаимности можно было бы показать на примере духовника, поскольку здесь схватывание, осуществленное со стороны наставляемого, посягало бы на сакральную аутентичность задачи.
Всякое отношение Я-Ты внутри такой ситуации соотнесенности, которая специфицируется как целенаправленное воздействие одной части на другую, существует в силу взаимности, которой не суждено стать полной.
6
В этой связи можно обсудить еще только один-единственный вопрос, и его нельзя оставить без внимания, ибо он по своей важности не сравним ни с какими иными.
Спрашивается: как вечное Ты может быть в отношении одновременно исключительным и включенным? Как Ты-отношение человека к Богу, которое обусловливает безусловный и ничем не отклоняемый поворот к Нему, тем не менее может охватывать все другие Я-Ты-отношения этого человека и как бы приносить их Богу?
Заметим, что спрашивается не о Боге, а только о нашем отношении к Нему. И все же, чтобы иметь возможность ответить, я должен говорить о Нем. Ибо наше отношение к Нему так сверхпротивоположно, как оно есть, поскольку Он так сверхпротивоположен, как Он есть.
Само собой разумеется, мы говорим лишь о том, что есть Бог в его отношении к человеку. И это также выразимо лишь в парадоксе, точнее, посредством парадоксального употребления понятия; еще точнее, посредством парадоксальной связи номинального понятия с Прилагательным, противоречащим привычному нам содержанию. Подчеркивание действенности этого противоречия должно уступить место пониманию того, что так и только так оправдывается необходимое обозначение предмета через это понятие. Содержание понятия испытывает радикальное, преобразующее его расширение, но ведь так у нас с каждым понятием, которое мы, понуждаемые действительностью веры, берем из сферы имманентного и применяем к трансцендентному.
Обозначать Бога как личность необходимо для каждого, кто, подобно мне, говоря "Бог", не имеет в виду никакой принцип (хотя такие мистики, как Экхарт, иногда отождествляли ' Его с "бытием") и никакую идею, хотя такие философы, как Платон, порой могли считать его идеей; это необходимо для тех, кто, как и я, видит в "Боге" того, кто – кем бы он ни был помимо этого – вступает в непосредственное отношение к нам, людям, в творческих, даруемых в откровении освобождающих актах и тем самым делает возможным для нас вступить в непосредственное отношение к нему. Эта основа и смысл нашего бытия во всякое время составляет такую взаимность, какая может быть лишь между личностями. Безусловно, понятие личностности совершенно неспособно декларировать сущность Бога, но дозволительно и необходимо сказать, что Бог есть также личность. Если бы я, в виде исключения, захотел перевести то, что следует понимать под вышесказанным на язык философа, на язык Спинозы, я должен был бы сказать, что нам, людям, известны из бесконечного множества атрибутов Бога не два, как считал Спиноза, но три: к духовности, в которой берет свое начало то, что мы именуем Духом, и природности, которая выражает себя в том, что мы знаем как природу, в качестве третьего прибавляется атрибут личностности. От него, от этого атрибута, происходит мое личное бытие и личное бытие всех людей, как от тех двух – духовное и природное бытие, мое и всех людей. И только это третье, атрибут личностности, дает нам непосредственно узнать себя в своем качестве как атрибут.
Но теперь заявляет о себе противоречие и ссылается на общеизвестное содержание понятия личности. Ведь к личности, поясняет оно, принадлежит то, что ее самостоятельность заключается именно в себе, однако в совместном бытии посредством множественности других самостоятельностей релятивируется; а это, разумеется, нельзя сказать о Боге. В ответ на это противоречие выдвигают парадоксальное обозначение Бога как абсолютной личности, т. е. такой личности, которая не может быть релятивирована. В непосредственное отношение к нам Бог вступает как абсолютная личность. Противоречие должно уступить высшему прозрению.
Теперь мы дерзнем сказать, что Бог свою абсолютность включает в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других Я-Ты-отношений: правомочно он приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться "в лице Бога".
Однако вообще следует остерегаться того, чтобы понимать разговор с Богом, разговор, о котором я вел речь в этой книге и почти во всех остальных, которые последовали за ней, как нечто сбывающееся лишь отдельно от повседневного или сверх него. Речение Бога к людям пронизывает происходящее в жизни, которая своя для каждого из нас, и все происходящее в мире, нас окружающем, все биографическое и все историческое и делает это для тебя и для меня указанием, требованием.
Наиболее убедительно нормативное ограничение взаимности можно было бы показать на примере духовника, поскольку здесь схватывание, осуществленное со стороны наставляемого, посягало бы на сакральную аутентичность задачи.
Всякое отношение Я-Ты внутри такой ситуации соотнесенности, которая специфицируется как целенаправленное воздействие одной части на другую, существует в силу взаимности, которой не суждено стать полной.
6
В этой связи можно обсудить еще только один-единственный вопрос, и его нельзя оставить без внимания, ибо он по своей важности не сравним ни с какими иными.
Спрашивается: как вечное Ты может быть в отношении одновременно исключительным и включенным? Как Ты-отношение человека к Богу, которое обусловливает безусловный и ничем не отклоняемый поворот к Нему, тем не менее может охватывать все другие Я-Ты-отношения этого человека и как бы приносить их Богу?
Заметим, что спрашивается не о Боге, а только о нашем отношении к Нему. И все же, чтобы иметь возможность ответить, я должен говорить о Нем. Ибо наше отношение к Нему так сверхпротивоположно, как оно есть, поскольку Он так сверхпротивоположен, как Он есть.
Само собой разумеется, мы говорим лишь о том, что есть Бог в его отношении к человеку. И это также выразимо лишь в парадоксе, точнее, посредством парадоксального употребления понятия; еще точнее, посредством парадоксальной связи номинального понятия с Прилагательным, противоречащим привычному нам содержанию. Подчеркивание действенности этого противоречия должно уступить место пониманию того, что так и только так оправдывается необходимое обозначение предмета через это понятие. Содержание понятия испытывает радикальное, преобразующее его расширение, но ведь так у нас с каждым понятием, которое мы, понуждаемые действительностью веры, берем из сферы имманентного и применяем к трансцендентному.
Обозначать Бога как личность необходимо для каждого, кто, подобно мне, говоря "Бог", не имеет в виду никакой принцип (хотя такие мистики, как Экхарт, иногда отождествляли ' Его с "бытием") и никакую идею, хотя такие философы, как Платон, порой могли считать его идеей; это необходимо для тех, кто, как и я, видит в "Боге" того, кто – кем бы он ни был помимо этого – вступает в непосредственное отношение к нам, людям, в творческих, даруемых в откровении освобождающих актах и тем самым делает возможным для нас вступить в непосредственное отношение к нему. Эта основа и смысл нашего бытия во всякое время составляет такую взаимность, какая может быть лишь между личностями. Безусловно, понятие личностности совершенно неспособно декларировать сущность Бога, но дозволительно и необходимо сказать, что Бог есть также личность. Если бы я, в виде исключения, захотел перевести то, что следует понимать под вышесказанным на язык философа, на язык Спинозы, я должен был бы сказать, что нам, людям, известны из бесконечного множества атрибутов Бога не два, как считал Спиноза, но три: к духовности, в которой берет свое начало то, что мы именуем Духом, и природности, которая выражает себя в том, что мы знаем как природу, в качестве третьего прибавляется атрибут личностности. От него, от этого атрибута, происходит мое личное бытие и личное бытие всех людей, как от тех двух – духовное и природное бытие, мое и всех людей. И только это третье, атрибут личностности, дает нам непосредственно узнать себя в своем качестве как атрибут.
Но теперь заявляет о себе противоречие и ссылается на общеизвестное содержание понятия личности. Ведь к личности, поясняет оно, принадлежит то, что ее самостоятельность заключается именно в себе, однако в совместном бытии посредством множественности других самостоятельностей релятивируется; а это, разумеется, нельзя сказать о Боге. В ответ на это противоречие выдвигают парадоксальное обозначение Бога как абсолютной личности, т. е. такой личности, которая не может быть релятивирована. В непосредственное отношение к нам Бог вступает как абсолютная личность. Противоречие должно уступить высшему прозрению.
Теперь мы дерзнем сказать, что Бог свою абсолютность включает в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других Я-Ты-отношений: правомочно он приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться "в лице Бога".
Однако вообще следует остерегаться того, чтобы понимать разговор с Богом, разговор, о котором я вел речь в этой книге и почти во всех остальных, которые последовали за ней, как нечто сбывающееся лишь отдельно от повседневного или сверх него. Речение Бога к людям пронизывает происходящее в жизни, которая своя для каждого из нас, и все происходящее в мире, нас окружающем, все биографическое и все историческое и делает это для тебя и для меня указанием, требованием.
|
|