Следовательно, именно Иисусова этика деятельной преданности позволяет христианству в ответ на интуицию духа нового времени трансформироваться из пессимистического мировоззрения в оптимистическое. Это выражается в том, что новая концепция христианства, когда ей приходится полемизировать со старой, выступает как "религия Иисуса" против "христианства догм".

Итак, появляется – у Эразма и отдельных представителей Реформации еще робко, но затем все явственней – соответствующая духу нового времени интерпретация учения Иисуса, согласно которой последнее представляет собой религию действия в мире. Исторически и фактически такая интерпретация неверна. Мировоззрение Иисуса в части, касающейся будущего естественного мира, в основе своей пессимистично. Религия Иисуса – не религия преобразующего мир деяния, а религия ожидания конца света. И деятельный характер присущ этике Иисуса лишь постольку, поскольку она для достижения внутреннего совершенства, необходимого под углом зрения прихода к царству божьему, требует от человека безграничной преданности своему ближнему. Проникнутая энтузиазмом, то есть внешне ориентирующаяся на оптимистическое мировоззрение этика в пессимистическом мировоззрении – такова грандиозная парадоксальность учения Иисуса.

В новое время, однако, считалось возможным не замечать эту парадоксальность и предполагать наличие в учении Иисуса оптимистического мировоззрения, соответствующего энтузиастической этике и идущего навстречу духу позднего стоицизма и нового времени. Для прогресса духовной жизни Европы это заблуждение являлось необходимостью. Через какие кризисы пришлось бы ей пройти, если бы не удалось естественным образом прикрыть новое мировоззрение авторитетом великой личности Иисуса!

Заблуждение было столь естественным, что не было серьезно поколеблено вплоть до конца XIX века. Когда критическая историография в начале XX столетия высказала новую точку зрения, сводившуюся к тому, что Иисус, несмотря на свою деятельную этику, мыслил и действовал в рамках проникнутого ожиданием конца света пессимистического мировоззрения, она этим навлекла на себя нарекания. Ей инкриминировали, что она низвела Иисуса до роли мечтателя-фанатика, в то время как в действительности она лишь положила конец ложной модернизации его личности.*

* См.: Albert Schweitzer, Das Messianitats und Leidens-geheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu (1901); Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906).

И вот на нашу долю выпадает пережить кризис: мы, современные люди, с одной стороны, должны в нашем мышлении встать на позиции мировоззрения мирои жизнеутверждения, а с другой – принимать этику Иисуса, в основе которой лежит пессимистическое мировоззрение.

О существовании этой ныне очевидной проблемы новое время вначале даже не подозревает. Иисус и представители этики позднего стоицизма вместе являются для него главными авторитетами в области этического миро- и жизнеутверждения.

Влияние позднестоической этики в новое время испытывают Эразм Роттердамский (1469-1536), Мишель Монтень (1533-1592), Пьер Шаррон (1541-1603), Жан Боден (1530-1596) и Гуго Гроций (1583-1645) независимо от того, что одни из них больше привержены идеям христианства, а другие вольнодумству. Поздним стоикам Эразм обязан своим правом понимать открытое за церковным учением простое евангелие Иисуса одновременно и как совокупность всех этических исканий философии. Найдя в них же опору, Монтень в своих "Опытах" (1580) удерживается от полного погружения в стихию этического пессимизма. Вдохновляемый поздними стоиками, Боден в "Шести книгах о республике" (1576) противопоставляет принципам макиавеллиевского "Государя" (1515) этический идеал государства. Черпая из того же источника, Пьер Шаррон в своем произведении "О мудрости" (1601) осмеливается утверждать, что этика стоит над традиционной религией и может держать себя независимо по отношению к ней, нисколько не поступаясь при этом своим существом и своей глубиной. К Марку Аврелию восходит известный труд Гуго Гроция "О праве войны и мира" (1625), где он с такой уверенностью формулирует принципы естественного и международного права и тем самым отстаивает требование разума и гуманности в области права.

Вновь зарождающемуся естествознанию ближе всего, пожалуй, мировоззрение Эпикура. Пьер Гассенди (1592-1655) пытается возродить его.* Однако его усилия не приносят успеха. Присущая мышлению нового времени вера в прогресс стихийно прорывает рамки скептицизма и скептической этики. Величие Эпикура, который, повинуясь глубочайшей искренности, пытается сочетать этическое мышление с натурфилософией, не признающей целесообразности в природе, слишком ловкий пророк нового времени не способен ни постигнуть сам, ни внушить своему времени.

* Pierre Gassendi, De vita, moribus et doctrina Epicuri (1647); Syntagma philosophiae Epicuri (1649).

Для подобной великой искренности новое время вообще еще не созрело.