То же самое следует тем более сказать о первом и истинном Уме, то есть, что и он сам есть благо, да и о каждом из его эйдосов, что каждый из них есть благо, или, по крайней мере, образ блага.

Таким образом, все эти вещи имеют в благе, с одной стороны, свой общий признак, а с другой – также и отличительный, насколько одна из них обладает благом в первой, высшей степени, другая – в следующей, более низкой. Но так как каждая из них в самом своем существе содержит и представляет нечто благое, то каждая от присутствия в ней блага сама есть своего рода благо, так что и жизнь есть благо, насколько она есть не просто только жизнь, голое бытие, а жизнь истинная, истекающая из самого Блага, и Ум есть благо, насколько он есть Ум истинный, оттуда же истекающий.

В этом отношении между жизнью и Умом есть одно нечто общее, как и вообще, когда о двух различных вещах утверждается один предикат, когда этот общий предмет может быть принимаем за выражение общей им обеим сущности, но может быть и абстрагируем от них в особое самостоятельное понятие, как, например, понятие живого существа простирается на человека и коня, от которых и абстрагируется, или понятие теплоты – на огонь и воду, с тем лишь различием, что тут общее между жизнью и Умом есть нечто такое тождественное, которое Б одном члене имеет первую, высшую степень, а в другом – вторую, низшую.

Но в каком именно смысле оба эти члена должны быть называемы благими? Суть ли они простые омонимы Блага, или Благо составляет самое существо каждого из них, притом так, что каждое во всей своей целости есть целое Благо? Но Благо не может заключаться в каждом из них всецело, потому что если бы оно все заключалось в одном, то его совсем не было бы в другом. Или, быть может, они суть части Блага? Но Благо – неделимо.

Гораздо правильнее будет такое представление, что между тем, как само Благо едино, все-таки и первая энергия есть благо, и детерминация ее есть благо, и соединение их обеих есть благо. Первая энергия есть благо потому, что истекает из Блага, детерминация – потому, что она из Блага же истекшая красота, и синтез их есть благо, поскольку он составляется из них обеих.

Хотя все эти вещи происходят от одного и того же начала, но они не тождественны ни с ним, ни между собой, подобно тому, как в хоре столь различные вещи, как пение, хождение и другие движения, управляются одним и тем же началом. Этим общим началом служит тут порядок, ритм, ну а там – что?

Нам могут возразить, что если пение и хождение и бывают изящными, то этим то и другое обязано внешнему началу, так как сами они совсем не суть порядок и ритм, между тем, как те вещи, о которых у нас идет речь, и сами по себе прекрасны. Но почему они прекрасны? Тут мало сказать: потому, что они проистекают из самого Блага. Конечно, раз они происходят от Блага, то уже только поэтому должны иметь высокую цену, но разум одним этим не удовлетворяется и спрашивает далее, чем еще, кроме этого, обуславливается и в чем состоит их доброта.


Не обратиться ли нам для решения этого вопроса к другой способности Души – способности желать? В таком случае нам пришлось бы согласиться, что Благо есть то, чего Душа желает, к чему она стремится, вовсе не задаваясь вопросом, почему она к нему стремится. Это значило бы, что, считая нужным все остальное разумно обосновывать, мы одно Благо предоставили бы на произвол желания. Но это привело бы ко многим несообразностям: прежде всего это значило бы низвести Благо в ряд относительных вещей, а потом известно, что Душа имеет множество желаний, относящихся к различным предметам.
Спрашивается, как же это желание само по себе может быть решающим судьей о том, какой из этих предметов лучше? Ведь, для того, чтобы знать, что есть лучшее, необходимо наперед знать, что есть хорошее, доброе. Уж не согласиться ли нам, что Благо есть то же, что добродетель, свойственная каждому существу? Но согласиться на это значило бы прийти к выводу, что Благо тождественно с эйдосом, с внутренней идеальной основой существа, а тогда, что мы ответим, если нас спросят, почему Благо суть сами эти вещи?!

И не странно ли, что мы легко усматриваем природу Блага даже здесь, в этих несовершенных чувственных вещах, хотя оно им присуще не в своем чистом виде, а там не можем усмотреть его природы сразу путем сравнения тех идеальных вещей с этими худшими и недоумеваем там, где нет никакого зла и где сущности лучшие, более совершенные существуют сами в себе и по себе?! Но не потому ли, собственно, и постигает нас неудача, что мы все спрашиваем, почему да почему, между тем, как тут это почему не есть что-либо особое, а тождественно с самой идеей, с самой сущностью? В самом деле, ведь, если даже признать Божество особой, отличной от Блага причиной, то и тогда остается не устраненным то же самое затруднение. Мы пока не будем прибегать к этому предположению и попытаемся узнать, нельзя ли чего-нибудь достигнуть иным путем.


Так как мы сомневаемся,