Иначе говоря, человек – это не "царь природы", навязывающий ей свою волю, а одно из бесчисленных "живых существ"; правда, существо особое – в том смысле, что оно обладает способностью к "просветлению" уже в данном состоянии (а не в будущих перерождениях) или даже, как подчеркивали чань-буддисты, в любой момент, " в это же мгновение", так как изначально присущая ему потенция Будды всегда готова к самопроявлению, стоит только перестать отделять себя от всего живого, полностью идентифицируя свою "истинную природу" с "истинной природой" всего сущего. Внешняя двойственность и маргинальность положения человека между миром живых существ и состоянием сверхличного единства бытия проявляется в том, что, с одной стороны, состояние человека, есть всего лишь переходная ступень (равно как и все другие формы бытия) к состоянию "буддовости", а с другой – это редчайшее состояние, единственное, дающее возможность вырваться из бесконечной цепи "смертей-и-рождений", из кармически обусловленного мира мучительного возмездия за все "неблагие", с точки зрения буддийской этики, мысли, "слова и поступки. Здесь важно подчеркнуть, что буддийские нормы нравственного поведения включали в систему этических отношений не только "собратьев человека по разуму", но и "братьев наших меньших", всех живых существ, неэтичное, безответственное отношение к которым влекло за собой столь же неизбежное наказание в данном или будущих перерождениях, как и причинение зла человеку.

Таким образом, идея "спасения" в буддизме не замыкалась исключительно на человеке как таковом и в буддийской практике психического и морального самоусовершенствования человек не рассматривался как единственный субъект и объект "спасения" (ср. с христианской идеей о том, что только человек, в отличие от других "тварей", сотворен по образу и подобию Бога, и поэтому один отзывается на Слово Божие). Более того, в буддийском пути "спасения" фундаментальная проблема жизни и смерти решалась не только применительно к человеку, обретающему "освобождение" от этой трагической дихотомии в процессе реализации в себе "природы Будды", или ко всему классу "живых существ", завершающих свою эволюцию в человеческом существе как единственном, способном к "просветлению", но и ко всему явленному, феноменальному миру, поскольку, согласно этой концепции, целью совершенствующего движения является прекращение всякого процесса "возникновения" и "затухания", полное "успокоение" всего феноменального существования. Последовательно развивая эту концепцию, махаянисты сформулировали так называемый обет бодхисаттвы Авалокитешвары – не принимать "спасения" самому до тех пор, пока последняя пылинка не достигнет состояния Будды [83, с. 515]. В соответствии с таким сугубо неантропоцентристским подходом чань-буддисты утверждали, что человек не может обрести полного и окончательного "освобождения" до тех пор, пока " все деревья, травы и поля" не обретут "буддовость", и иногда даже включали в класс" "живых существ" такие явно "неживые" с традиционной европейской точки зрения природные феномены, как деревья, растения и камни [116, с. 165-167]. Таким образом, человеческие страдания в мире "смертей-и-рождений" представлялись неизбежными и неизлечимыми до тех пор, пока человек не преодолеет свой эгоцентризм и антропоцентризм и его существование не будет основываться на космологическом фундаменте.

Такой подход внес качественно новые моменты во взаимоотношения с природой в рамках чаньской психокультуры не только сравнительно с конфуцианством, которое выработало ярко выраженную антропоцентристскую этику, но и с даосизмом, который при всем своем стремлении утвердить приоритет природного начала и защитить его от "насилия" со стороны общества и культуры сам по себе так и не выработал специального кодекса нравственного отношения ко всему живому (в даосизме он складывается только после проникновения в Китай буддизма, под непосредственным влиянием последнего). Вместе с тем чань-буддисты старались избегать крайностей бережного отношения ко всему живому (когда, скажем, аскет умирает с голода, чтобы не нарушить принципа "ненасилия") и придерживались принципа "Срединного пути", по мере возможности стремясь, максимально щадить природу и в то же время вынужденно признавая тот неопровержимый факт, что человек не может прожить, не убивая и не поедая "живые существа". Пища животного происхождения рассматривалась при этом не как объект чревоугодия, а как "лекарство", крайне необходимое для поддержания жизни чаньского адепта в более суровых, чем в Индии, климатических условиях. Природа рассматривалась чань-буддистами как во всех отношениях равноправный партнер в определенной системе взаимоотношений, а это означало, что и она должна в случае необходимости жертвовать собой ради человека.