"Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба эти предмета, знание и истину, признавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но природу блага надобно ставить еще выше. О чрезвычайной красоте говоришь ты... если она доставляет также и истину, а сама красотою выше их. Ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею?" (509а).

Таким образом, беспредпосылочное начало, всепорождающее благо и всеозаряющее солнце, по Платону, есть одно и то же.

На основании этого рисуется у Платона и самый процесс мышления, который он считает предметом истинным. Сначала душа пользуется ипотесами для познания чувственно-становящегося мира, составляя об этом последнем более или менее совершенные, а большею частью весьма несовершенные образы (eicones), то или иное подобие ипотес (510b). Однако, не удовлетворяясь этим, душа стремится к тому, что уже не требует для себя никаких оснований, "к началу всего" (archл toy pantos).

"Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он [ум], таким образом, опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с видами (eide) через виды, для видов, и оканчивается на видах" (511 bе).

Почему Платон говорит здесь о благе? Ведь это благо вовсе не имеет здесь морального смысла. В таком случае, какой же смысл вкладывал Платон в это "благо"? Для ответа на этот вопрос нужно отдавать себе отчет в том, почему Платон не доволен только одними идеями, только одним идеальным. Хотя идея для Платона и полна всякого смысла, так что даже материя является ее бледным отражением, тем не менее она для него слишком абстрактна, слишком разумна и рассудочна, слишком далека от реальной действительности. Но реальная действительность для Платона тоже слишком абстрактна, если ее брать как сплошную текучесть и непрерывную изменчивость. В этом случае и мы также не очень довольны материальной действительностью, потому что в своей сплошной и нераздельной текучести она является предметом восприятия, может быть, только для низших животных. Человек же воспринимает материальную текучесть не просто как текучесть, но и как совокупность вещей, пусть неустойчивых, пусть возникающих и погибающих, но всегда так или иначе оформленных, так или иначе раздельных и хотя бы в каком-нибудь отношении нетекучих. Поэтому для Платона как идеальное, так и материальное, взятые в чистом виде, суть абстракции, выходом из которых может быть только нахождение такой ценности, которая перекрыла бы собой всякую абстрактную природу идеального, как и материального. Вот тут-то и понадобился Платону термин "благо".

Это благо для Платона есть просто абсолютная целостность всего существующего, откуда проистекают уже в виде абстракции отдельные его стороны, идеальная и чувственно-материальная. Вся разгадка учения Платона о благе в VI книге "Государства" заключается в этом неимоверном пафосе философского утверждения абсолютной целостности бытия, в этом философском аффекте подчинить все частичное обязательно общему, предельно-общему, но такому, которое не было бы оторвано от частичного, но было бы для него источником происхождения, было бы для него законом.

В этом учении о происхождении (genesis) всего из первоначального блага нужно видеть туманное еще предчувствие последующей тысячелетней истории неоплатонизма. Платон, правда, еще не говорит об эманациях из этого первоблага и первоединого; но, как мы сейчас видели, он уже говорит о том, что благо доставляет (parechц) всему бытие и сущность, само не будучи этой genesis. В приведенном выше тексте мы перевели этот термин по Карпову – как "рождение", но, может быть, было бы правильнее говорить здесь вообще о происхождении, а еще правильнее о становлении. Позднейшее неоплатоновское учение об эманациях в зародыше уже содержится в приводимых текстах. Сюда нужно присоединить и то, что выше говорилось об ecgonon (порождении), а также употребление Платоном термина "сила" (dynamis) в применении его к беспредпосылочному началу (R.P. VII 508е, 509b). Наконец, в целях историко-философского анализа нужно помнить, что хотя Платон в "Государстве" и не называет свое беспредпосылочное начало единым (термином, который играл первенствующую роль во всем неоплатонизме), тем не менее у Платона имеется достаточно материала о едином. И прежде всего сюда относится знаменитый текст из "Парменида" (137с-142b), который дает диалектику абсолютного и нерасчленимого единого и который навсегда стал образцом для неоплатонического учения о первой ипостаси. Впрочем, и в самом "Государстве" о едином и даже о "едином в себе" сказано достаточно ясно (VII 524е-526а, особенно 524е, 525е, 526а; ср. V 476а, 479а, VI 507b, X 596), не говоря о массе текстов в других диалогах (Phaedr. 249b, 265d, 266b; Theaet. 147d, 184d, 203c-e, 205cd; Phaed. 78d, 80b, 101c; Parm. 132a, 157d, 159c; Phileb. 15a-d, 16cd, 19b, 23c, 25cd; Tim. 35a, 36c; Soph. 242de, 245a).

Ясно, что нераздельное становление, становление без начала, середины и конца, Платона никак не устраивало.