Итак, тут сразу доказывается и то, что никакое одно не может быть просто одним (но оно должно быть еще и многим и целым), и то, что само одно еще не есть целое (поскольку последнее предполагает части).

О том, что целое есть какое-то объединение частей, то есть начала, середины и конца, читаем также в "Софисте" (Soph. 244e – 245е). Здесь утверждается, что одно как одно и одно как целое суть разные предметы, причем, поскольку одно целое больше, чем просто "одно", больше одного, и оно, кроме того, существует, то сущее, будучи одним, будет нуждаться в самом себе как в целом и уже, как только одно, не будет сущим, а сущим должно быть только целое. Следовательно, становящееся всегда бывает целым, так что нельзя наименовать ни существования (oysian), ни становления просто сущими, если не полагать в сущем целого.

Но в связи с этим возникает и очень важная диалектика целого.

Прежде всего – как получается целое? Об этом читаем в "Пармениде" (144de). Одно – повсюду одно. Если это так, то оно вместе и целое. Однако присоединяться ко всем вместе частям сущего можно не иначе, как расчлениваясь. Одно в своем делении по числу частей не больше одного, но равно одному, так как ни сущее не расстается с одним, ни одно – с сущим, но эти два всегда и во всем уравниваются. Следовательно, одно как целое есть нечто определенное, и все части его объемлются целым, то есть объемлющее и будет границей, пределом, и, с другой стороны, одно раздробляется сущим и есть многое, а по множеству – беспредельно и не имеет границ. Значит, уже тут видно, что целое, как бы оно ни дробилось на части, продолжает быть неделимым целым. Ибо таково само его диалектическое происхождение. Отсюда-то и получается фигура (schйma), которая благодаря такому дроблению единого всегда множественна, но которая благодаря такой нераздельности единого как раз и оказывается целой.

В такой фигуре целое находится в определенном месте, а именно в самом себе и в ином. В самом деле, каждая из его частей находится в целом и ни одна вне целого, так что все части объемлются целым и одно составляется из всех его частей, не из бульшего их числа и не из меньшего. Отсюда вытекает, что одно обнимается одним и, следовательно, находится в самом себе (145с). Но, с другой стороны, целое не находится в частях, ни во всех, ни в некоторых. Если бы целое находилось во всех частях, то оно также находилось бы и в каждой отдельной части, так как, не находясь в одной, оно, вероятно, не могло бы уже находиться и во всех. И если эта одна часть есть одна из всех, целого же в ней нет, то как будет оно заключаться во всех? Равным образом целое не может заключаться и в некоторых частях, ибо если бы целое находилось в некоторых из частей, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно. Но если целое не находится ни во многих частях, ни в одной, ни во всех, то ему необходимо или совсем не быть или быть в ином. Совсем не быть оно не может, ибо тогда оно было бы ничто. Следовательно, оно находится в ином. Так, одно, поскольку оно – целое, находится в ином, а поскольку существует во всех частях, оно – в себе, и, таким образом, одно необходимо и само в себе и в другом (145с-е).

Здесь мы получаем не что иное, как диалектику фигуры, или мысленного предмета (если подчеркивать в нем фигурный момент). Целое – обязательно фигурно (как бы ни понимать такую фигурность), то есть оно есть обязательное слитие единства и множества и некое фигурное единство и оформленное множество, слитие в то, что можно назвать фигурным единством в отличие от формального и механического объединения изолированных частей в целое. Получив такую целостность диалектически, Платон дает также и ее описательную картину.

Что Платон совершенно ясно различает целое как фигурно-пластическое единство от целого как формального объединения, показывает уже "Протагор" (329d): все исчисленные тобою добродетели, спрашивает здесь Платон Протагора, "суть части в таком ли значении, как уста, нос, глаза и уши суть части лица, или в таком, как части золота, отличающиеся одни от других и от целого только величиной и малостью?" Однако, вчитываясь в Платона, мы находим у него настоящую описательную характеристику целого и части. А именно Платон много раз пытается указать свойства этого единства или свойства целостного лика бытия.

Во-первых, Платон неоднократно утверждает, что целое объем-лет все свои части, но не содержится в каждой из них в качестве одного элемента наряду с другими. Интересен в этом отношении "Гиппий больший" (299 слл.) с замечательными по ясности рассуждениями. Здесь утверждается, что прекрасное есть та "часть приятного", которая бывает от зрения и слуха. Но зрение не потому прекрасно, что оно зрение, иначе слух, не будучи зрением, не имел бы элементов прекрасного. Значит, рассуждает Платон, в зрении и слухе есть что-то одинаковое, что-то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности (300с). Но тогда получается такая картина, что нечто, с