Три состояния я – бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений – вместе с тем, что объемлет их всех, называются соответственно состояниями вишва, тайджаса, праджня и турия67.

Из этого анализа трех состояний – сна со сновидениями, бодрствования и сна без сновидений – следует, что все они не реальны, хотя и не не существуют.

"То, что есть ничто в начале и ничто в конце, разумеется, должно быть ничто и в середине"68.

Судя по этому, переживания в состоянии бодрствования не реальны. Если говорят, что состояние сна со сновидениями является нереальным, поскольку оно не согласуется с остальной частью нашего опыта, то разве нельзя возразить, что опыт бодрствования не согласуется со сновидениями?
Сновидения внутри самих себя могут согласовываться между собой, как равно согласовываются и переживания бодрствования в своих собственных пределах. Миры кажутся реальными только по отношению к частным настроениям я. Неправильно применять шаблон опыта бодрствования к миру сна и осуждать его. Переживания и во сне и в бодрствовании – и те, и другие – не реальны, хотя и в различной степени. Состояние сна без сновидений – это состояние, при котором мы не имеем ясного представления о чем-либо внутреннем или внешнем. Это – неразличимая масса, находящаяся под покровом темноты, сходная с ночью Гегеля, когда все коровы черные. Мы имеем в данном случае отрицательное условие высшего состояния – состояния свободы от скорби. Однако Атман – это не отсутствие несчастия. Это – позитивное блаженство. Он – ни бодрствование, ни сон со сновидениями, ни сон без сновидений, но четвертое состояние, обосновывающее эти три состояния, а также и выходящее за их пределы. Приведенное негативное описание указывает на то, что мы не можем познать, подобно природе конечного, позитивную природу этого четвертого состояния. Четвертое состояние проявляется не столько посредством отрицания указанных трех состоянии, сколько тем, что оно является трансцендентным по отношению к ним всем. Невозможно нам, ограниченным существам, определить характер идеальной реальности, хотя упанишады упорно подчеркивают, что она не лишена содержания. Все же, чтобы опровергнуть ошибочные идеи о наивысшем и указать истину, которая не была бы абстракцией, они позволяли себе пользоваться неадекватными понятиями. Строго говоря, мы ничего не можем сказать по поводу этого. Но все-таки для целей дискуссии мы обязаны применять интеллектуальные понятия с их ограниченной обоснованностью.

Проблема я является одной из наиболее важных проблем, рассматриваемых в упанишадах. Она встречается снова как адхьятма-видья в Бхагавадгите в ведийских сутрах. Анализ природы я представляет собой наследство упанишад, завещанное последующим философским системам. Он вызвал много неправильных представлений. Противоположные теории о природе я поддерживались Буддой, Шанкарой, Капилой и Патанджали, чьи взгляды, как это можно проследить, восходят к упанишадам. Упанишады не намеревались сделать из более глубокого я абстрактное ничто. Оно является полнейшей реальностью, совершенным сознанием, а не просто негативным спокойствием, не нарушаемым каким-либо волнением, не запятнанным и не оскверненным каким-либо позором. Логика мысли имеет в нем отрицательное движение, происходящее благодаря отказу от конечного, но это только стадия поступательного движения. Посредством негативного процесса я вынуждено признать, что его сущность заключается не в его ограниченности или самодовлении. Посредством позитивного метода оно находит свое подлинное я в жизни и во всем сущем. В этом истинном я существуют все вещи. Некоторые буддисты делают из я просто пустоту и, исходя из этого предположения, справедливо отклоняют я как абстракцию метафизиков. Мы не можем найти это я в каком-либо углу поля сознания. Не найдя его там, мы делаем поспешный вывод, что оно – ничто. Санкхья считает, что оно должно быть простым и чистым, хотя пассивным, духовным и, несмотря на свою очевидную простоту, должно иметь некоторый характер и единство, так что мы получаем здесь теорию о беспредельной множественности душ. Некоторые ведантисты придерживаются той точки зрения, что подлинное я, или Брахман, является чистым, спокойным, мирным и неволнующимся, считая при этом, что существует только одно я. Придавая особое значение пассивной стороне, они рискуют низвести его к простой пустоте. Существуют буддистские секты, которые низводят я до простого ума, который может как-то мыслить, но мысль которого не может иметь никакого содержания.

VIII. БРАХМАН
Мы можем теперь перейти к определению первичной реальности с объективной стороны, когда она называется Брахманом69. Мы видели, что в Ригведе пришли к монистической идее. Упанишады взяли на себя задачу более логического определения Вечного духа, всего действующего и всегда находящегося в покое. В другом месте мы нашли следы прогресса от низших несовершенных концепций к более адекватным, сформулированных в Тайттирия упанишаде70.